lunes, 31 de mayo de 2010

SIN PIES


Evangelio: Lucas 1,39-56
"¿Quién soy yo para que me visite la madre de mi Señor?"

En aquellos días, María se puso en camino y fue aprisa a la montaña, a un pueblo de Judá; entró en casa de Zacarías y saludó a Isabel. En cuanto Isabel oyó el saludo de María, saltó la criatura en su vientre. Se llenó Isabel del Espíritu Santo y dijo a voz en grito: "¡Bendita tú entre las mujeres, y bendito el fruto de tu vientre! ¿Quién soy yo para que me visite la madre de mi Señor? En cuanto tu saludo llegó a mis oídos, la criatura saltó de alegría en mi vientre. Dichosa tú, que has creído, porque lo que te ha dicho el Señor se cumplirá." María dijo: "Proclama mi alma la grandeza del Señor, se alegra mi espíritu en Dios, mi salvador; porque ha mirado la humillación de su esclava. Desde ahora me felicitarán todas las generaciones, porque el Poderoso ha hecho obras grandes por mí: su nombre es santo, y su misericordia llega a sus fieles de generación en generación. Él hace proezas con su brazo: dispersa a los soberbios de corazón, derriba del trono a los poderosos y enaltece a los humildes, a los hambrientos los colma de bienes y a los ricos los despide vacíos. Auxilia a Israel, su siervo, acordándose de la misericordia -como lo había prometido a nuestros padres- en favor de Abrahán y su descendencia por siempre." María se quedó con Isabel unos tres meses y después volvió a su casa.

el dispensador dice:
camino al santuario, ascenso difícil,
vi muchas gentes conversando, casi de paseo,
vi muchas gentes ensimismadas, cobijándose en sus almas,
vi muchas gentes observando, sintiéndose acompañadas en su soledad,
vi muchas gentes orando, dando anticipos de sus pedidos,
vi muchas gentes llevando ofrendas, rosarios de esperanzas,
vi muchas gentes ascendiendo sin otro compromiso que la voluntades ajenas,
vi muchas gentes que eran llevadas,
camino, piedras, viento, frío, nubes envolventes...

camino al santuario, ascenso difícil,
vi que el mismo permanecía siempre en el mismo lugar,
pequeño, protegido, perfumado, florido,
reparado del viento, nutrido por la brisa,
rayo de luz solar imperceptible bañando la estructura,
monte cerrado, aves planeando,
horizontes lejanos, penas vagando...

ante el santuario, almas revueltas,
espíritus buscadores, convocando esperanzas,
custodios mirando, gentes hablando,
rosarios anunciantes pendiendo de árboles,
gracias pedidas, gracias concedidas, silencios graciables,
oraciones pensadas, jamás pronunciadas,
se huelen en aires, recuerdos y penas,
errores, olvidos, palabras rotas,
lágrimas heladas, ojos bañados...

un colibrí, ave del paraíso,
recorre espacios, buscando flores,
mirando las gentes,
nadie repara, nadie atiende,
nadie ve, nadie comprende,
que Dios se manifiesta de formas extrañas,
sonidos precisos, alas inquietas,
agitando los aires que rodean las penas,
vuelo rápido, néctares de cielo,
se esparcen al viento,
abriendo los sentimientos...

pasa y pasa, renueva su canto,
atendiendo los llantos,
silencios de pasados cercanos,
permanece mirando...
si levantas los ojos, verás que tu presente,
ya no es pasado, apenas mañana no transitado,
caen las penas como paredes de barro,
el ave no pide a cambio nada,
que admires su vuelo, respires profundo,
entregues tu alma, brindes tu mano...

hallarás tu gracia, sólo si eres fiel a ti mismo,
si el esfuerzo que has hecho,
que consideras inmenso,
ha llevado alegría a los jardines sin tiempos,
se verá en sus flores, desprenderán perfumes,
brillarán las piedras, convocarán nuevos pájaros.
el dispensador: silencios y miradas. Mayo 31, 2010.-
DEDICADO A: los que suben sin pies.


"cuando hayas llegado, comprobarás que nunca te has movido de donde estabas"... ¿dónde estabas?."

domingo, 30 de mayo de 2010

DE LA TRINIDAD Y SUS TRINIDADES


Evangelio: Juan 16, 12-15
"Todo lo que tiene el Padre es mío; el Espíritu tomará de lo mío y os lo anunciará"
En aquel tiempo, dijo Jesús a sus discípulos: "Muchas cosas me quedan por deciros, pero no podéis cargar con ellas por ahora; cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad plena. Pues lo que hable no será suyo: hablará de lo que oye y os comunicará lo que está por venir. Él me glorificará, porque recibirá de mí lo que os irá comunicando. Todo lo que tiene el Padre es mío. Por eso os he dicho que tomará de lo mío y os lo anunciará."

el dispensador dice:
podrás creer o no,
podrás entender o no,
podrás comprender o no,
podrás orar o no,
podrás reflexionar o no,
podrás ver con tus ojos o no,
podrás oír con tus oídos o no,
podrás andar con tus pies o no,
pero no podrás respirar por otra nariz que la propia,
como tampoco podrás alimentarte con otra boca que no sea la tuya...

ello evidencia que eres producto de este concilio,
trinidad expresada en la vida de cada uno de los nacidos,
motivos y destinos mediante de una luz que no nos es propia,
a la que podemos pertenecer o no,
pero de la que si prescindimos,
liberándonos de la atadura divina,
nos habilita a perdernos irremisiblemente,
en el océano de las contradicciones...

trinidad puede ser una palabra,
pero es una evidencia plena...
allí comienza la existencia del ser humano,
más allá de los cultos y sus formas...
allí termina la existencia del ser humano,
más allá de sus tiempos y sus limitaciones...

reconocida o no, la pertenencia existe,
¿qué has hecho hoy por ella?,
mucho o poco, más allá de la palabra,
el cuarto ángulo de la trinidad eres tú,
sin atenuantes y sin apelaciones posibles.
el dispensador: desde la trinidad hasta las trinidades existenciales. Mayo 30, 2010.-
DEDICADO A: mis hermanas de Rosario y del Rosario.


"aquellos que deciden entrar al Santuario, no pueden desprenderse de la pertenencia a la trinidad"


EL DOGMA DE LA TRINIDAD

La Trinidad es el término empleado para significar la doctrina central de la religión Cristiana: la verdad que en la unidad del Altísimo, hay Tres Personas, el Padre, el Hijo, y el Espíritu Santo, estas Tres Personas siendo verdaderamente distintas una de la otra. De este modo, en palabras del Credo Atanasio: "El Padre es Dios, el Hijo es Dios, y el Espíritu Santo es Dios, y, sin embargo, no hay tres Dioses sino uno solo". En esta Trinidad de Personas, el Hijo proviene del Padre por una generación eterna, y el Espíritu Santo procede por una procesión eterna del Padre y el Hijo. Sin embargo y a pesar de esta diferencia, en cuanto al orígen, las Personas son co-eternas y co-iguales: todos semejantes no creados y omnipotentes. Esto, enseña la Iglesia, es la revelación en relación a la naturaleza de Dios, donde Jesucristo, el Hijo de Dios, vino al mundo a entregarla al mundo: y la cual, la Iglesia, propone al hombre como el fundamento de todo su sistema dogmático.
En las Escrituras, aún no hay ningún término por el cual las Tres Personas Divinas sean denotadas juntas. La palabras trias ( de la cual su traducción latina es trinitas) fué primeramente encontrada en Teófilo de Antioquía cerca del año 180 D.C. El habla de "la Trinidad de Dios (el Padre), su Palabra y su Sabiduría ("Ad. Autol.", II, 15). El término, desde era usado antes de su tiempo. Más tarde, aparece en su forma Latina de trinitas en Tertuliano ("De pud". C. Xxi). En el siglo siguiente, la palabra tiene uso general. Se encuentra en muchos pasajes de Orígenes ("In Ps. Xvii", 15). El primer credo en el cual aparece es aquel del pupilo de Orígenes, Gregorio Thaumaturgus. En su Ekthesis tes pisteos compuesto entre los años 260 and 270, escribe:
Por lo tanto, no hay nada creado, nada sujeto a otro en la Trinidad: tampoco hay nada que haya sido añadido como si alguna vez no hubiera existido, pero que ingresó luego: por lo tanto, el Padre nunca ha estado sin el Hijo, ni el Hijo sin el Espíritu: y esta misma Trinidad es inmutable e inalterable por siempre. (P.G.,X, 986).
Es evidente que un dogma tan misterioso, presupone una revelación Divina. Cuando el hecho de la revelación, entendida en su sentido total como el discurso de Dios al hombre, ya no es admitida, el rechazo a la doctrina le sigue como consecuencia necesaria. Por esta razón, no tiene lugar en el Protestantismo Liberal de hoy. Los escritores de esta escuela sostienen que la doctrina de la Trinidad, como profesada por la Iglesia, no está contenida en el Nuevo Testamento, sino que fué formulada por primera vez en el siglo II recibiendo aprobación final en el siglo cuarto, como resultado de las controversias Arianas y Macedonias. En virtud de esta aserción es necesario considerar con algún detalle, la evidencia entregada por las Sagradas Escrituras. Recientemente, se han hecho algunos intentos por aplicar las teorías mas extremas de religiones comparativas para la doctrina de la Trinidad y responder a ella a través de una ley natural imaginaria que urge a los hombres a agrupar los objetos de su adoración en tres. Parece inneceario dar mas referencia a estos extravagantes puntos de vista, los cuales pensadores serios de cada escuela rechazan como carentes de fundamento.



PRUEBAS DE LA DOCTRINA EN LAS ESCRITURAS

Nuevo Testamento


La evidencia en las Escrituras culminan en la comisión bautismal de Mateo 28:20. Es evidente de la narración de los Evangelistas que Cristo sólo dió a conocer la verdad a los Doce paso a paso. Primero, El les enseñó a reconocer en El al Eterno Hijo de Dios. Al final de su ministerio, El prometió que el Padre enviaría otra Persona Divina, el Espíritu Santo, en Su lugar. Finalmente después de Su resurrección, El reveló la doctrina en términos explícitos, empujándolos a "ir y enseñar a todas las naciones, bautizando en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo" (Mateo 28:18). La fuerza de este pasaje es decisivo. Que "el Padre" y "el Hijo" son Personas distintas se sigue de los términos mismos los cuales son mutuamente exclusivos. La mención al Espíritu Santo en la misma serie, los nombres conectados uno con el otro por la conjunción "y...y" hace evidente que tenemos aquí una Tercera Persona co-ordinada con el Padre y el Hijo, y excluyen conjunto la suposición que los Apóstoles entendieron al Espíritu Santo no como una Persona distinta, sino como Dios visualiza Su acción sobre las creaturas. La frase "en el nombre" (eis to onoma) afirma del mismo modo la Divinidad de las Personas y su unidad de naturaleza. Entre los Judíos y en la Iglesia apostólica el nombre Divino era representativo de Dios. Aquel que tiene el derecho a usarlo fué investido con vasta autoridad: porque el esgrimió los poderes sobrenaturales de El, cuyo nombre el empleó. Es increíble que la frase "en el nombre" haya sido aquí empleada, donde no todas las Personas mencionadas sean igualmente Divinas. Más aún, el uso del singular "nombre" y no el plural, muestra que estas Tres Personas son aquel Dios Uno Omnipotente en quien creían los Apóstoles. Sin dudas, la unidad de Dios es tan fundamental a una doctrina como la de los Hebreos y de la religión Cristiana, y es afirmada en tantos incontables pasajes del Antiguo y Nuevo Testamento, que cualquier explicación inconsistente con esta doctrina podría ser, en su conjunto, inadmisible. La aparición sobrenatural en el bautismo de Cristo es citado a menudo como una revelación explícita de la doctrina Trinitaria, dada en el mismo comienzo de su Ministerio. Esto, nos parece, es un error. Es cierto que los Evangelistas lo ven como una manifestación de las Tres Personas Divinas. Sin embargo, aparte de la subsiguiente enseñanza de Cristo, el significado dogmático de la escena difícilmente pudo ser comprendido. Más aún, las narraciones del Evangelio parecen significar que nadie sino Cristo y el Bautista fueron privilegiados de ver la Paloma Mística, y escuchar las palabras que atestiguaron la Divina filiación del Mesías.
Aparte de estos pasajes, hay muchos otros en el Evangelio que se refieren a una u otra de las Tres Personas en particular y claramente expresan la personalidad separada y la Divinidad de cada una. En relación a la Primera Persona no será necesario entregar citas especiales: aquellos que declaran que Jesucristo es Dios el Hijo, afirman por lo tanto también una personalidad separada del Padre. La divinidad de Cristo es ampliamente atestiguada no solo por San Juan sino por los Sinópticos. Este punto es tratado en todas partes. (ver JesuCristo), aquí será suficiente enumerar algunos de los mas importantes mensajes de los Sinópticos, en los cuales Cristo es la muestra evidente de su Naturaleza Divina.
El declara que El vendrá a ser el juez de todos los hombres (Mateo 25:31) En la teología judía el juicio del mundo era una prerrogativa distintivamente Divina y no Mesiánica.
En la parábola del granjero malo, El se describe a Sí mismo como el hijo del dueño de casa, mientras que los Profetas, uno y todos son representados como los sirvientes (Mateo 21:33 sqq)
El es el Señor de los Angeles, aquel que ejecuta Sus comandos (Mateo 24:31).
El aprueba la confesión de Pedro cuando éste lo reconoce a El, no como el Mesías - un paso mas largo tomado por todos los Apóstoles - sino explícitamente como el Hijo de Dios: y El declara que ese conocimiento es debido a una especial revelación del Padre (Mateo 16: 16-17).
Finalmente, ante Caifás, El no se declara meramente como el Mesías, sino como respuesta a una segunda y distinta pregunta afirma su reclamación de ser el Hijo de Dios. Instantáneamente El es declarado por el sumo sacerdote culpable de blasfemia, una ofensa la cual no se le pudo haber adjudicado por haberse proclamado simplemente como el Mesías (Lucas 22: 66-71).
El testimonio de San Juan es aún más explícito que aquel de los Sinópticos. Expresamente declara que el propósito mismo de su Evangelio es establecer la Divinidad de Jesucristo (Juan 20:31). En el prólogo lo identifica con la Palabra, el único que procede del Padre, Aquel que desde toda la eternidad existe con Dios, Aquel es Dios (Juan 1:1-18). La inmanencia del Hijo en el Padre y del Padre en el Hijo es declarada con palabras de Cristo a San Felipe: "No crees que yo estoy en el Padre y el Padre está en Mi? (Juan 14:10) y, en otros pasajes no menos explícitos (14:7; 16:15;17:21). La unicidad de Su poder y Su acción es afirmada: "el Hijo no puede hacer nada por su cuenta, sino lo que ve hacer al Padre: lo que hace El, también lo hace igualmente el Hijo" (5:19, cf. 10:38) "Porque, como el Padre resucita a los muertos y les da la vida, así también el Hijo da la vida a los que quiere" (5:21). En 10:29, Cristo enseña expresamente Su unidad esencial con el Padre: "El Padre, que me las ha dado, es más grande que todos, y... Yo y el Padre somos uno.» Las palabras "aquello que el Padre me ha dado", puede, teniendo en cuenta el contexto, no tener otro significado que el Divino Nombre, poseído en su totalidad por el Hijo así como por el Padre. Los críticos racionalistas descansan sobre el texto: "el Padre es más grande que yo". (14:28). Ellos argumentan que esto es suficiente para establecer que el autor del Evangelio tenía puntos de vista subordinacionistas, y exponen en este sentido, ciertos textos en los cuales el Hijo declara su dependencia del Padre (5:19; 8:28). En cuanto a lo que involucra a la doctrina de la Encarnación que, en relación a Su Naturaleza Humana, el Hijo debe ser menos que el Padre. Ningún argumento contra la doctrina católica puede, por lo tanto, ser sacado de este texto. Así también, los pasajes que se refieren a la dependencia del Hijo sobre el Padre, aunque expresan lo que es esencial al dogma trinitario, a saber, que el Padre es la suprema fuente desde Donde la Naturaleza Divina y sus perfecciones fluyen al Hijo. (para ver la esencial diferencia entre la doctrina de San Juan en relación a la Persona de Cristo y la doctrina del Logos del filósofo Alejandrino, sobre el cual muchos racionalistas han intentado trazarlo, ver LOGOS .)
En relación a la Tercera Persona de la Santísima Trinidad, hay pocos pasajes que pueden ser citados de los Sinópticos que atestigüen Su personalidad distintiva. Las palabras de Gabriel (Lucas 1:35) haciendo alusión al uso del término "el Espíritu" en el Antiguo Testamento, para significar a Dios como operativo en Sus creaturas, puede decirse que difícilmente contiene una revelación definitiva de la doctrina. Por la misma razón, es dudoso si la advertencia de Cristo a los fariseos en relación a la blasfemia contra el Espíritu Santo (Mateo 12:31) puede ser usada como prueba. Aunque en Lucas 12:12, " el Espíritu Santo les enseñará lo que tengan que decir." (mateo 10:20 y Lucas 24:49), Su personalidad está claramente denotada. Estos pasajes, tomados en conexión con Mateo 28:19, postulan la existencia de tal enseñanza como lo encontramos en los discursos en el Cenáculo, reportado por San Juan (14-16). Tenemos, en estos capítulos la preparación necesaria para la comisión bautismal. En ellos, los Apóstoles son instruidos no solo en relación a la personalidad del Espíritu, sino en relación a Su función hacia la Iglesia. Su trabajo es enseñar lo que sea que El oiga (16:13) y les recordará todas las enseñanzas de Cristo (14:26) para convencer al mundo del pecado (16:8). Es evidente que, donde el Espíritu no una Persona, Cristo no pudo haber hablado de Su presencia con los Apóstoles como comparable a Su propia presencia ante ellos (14:16). Nuevamente, si El, no fuera una Persona Divina, no pudo haber sido prudente con los Apóstoles que Cristo debía dejarlos y el Consolador tomar Su lugar (16:7).
Más aún, a pesar de la forma neutral de la palabra (pneuma), el pronombre usado en relación a El es el masculino ekeinos. La distinción del Espíritu Santo del Padre y del Hijo está implícita en las declaraciones expresas de que El procede del Padre y es enviado por el Hijo (15:26; cf. 14:16, 26). Sin embargo, El es uno con Ellos: Su presencia con los Discípulos es al mismo tiempo la presencia del Hijo (14:17, 18), mientras que la presencia del Hijo es la presencia del Padre (14:23).
En los escritos que restan del Nuevo Testamento hay numerosos pasajes que acreditan cuan clara y definitiva fué la creencia de la Iglesia Apostólica en las tres Divinas Personas. En ciertos textos, la coordinación del Padre, Hijo y Espíritu no deja duda posible en lo que quiso decir el escritor. Sin embargo, en la Segunda Carta a los Corintios 13:13, San Pablo escribe: "La gracia de nuestro Señor Jesucristo y la caridad de Dios, y la comunicación del Espíritu Santo estén con todos Uds". Aquí la construcción muestra que el Apóstol está hablando de tres Personas distintas. Más aún, siendo que los nombres Dios y Espíritu Santo son nombres Divinos semejantes, se sigue que Jesucristo es también visto como una Persona Divina. Así también en la Primera carta a la Corintios 12: 4-11: " Hay diferentes dones espirituales, pero el Espíritu es el mismo. [5] Hay diversos ministerios, pero el Señor es el mismo. [6] Hay diversidad de obras, pero es el mismo Dios quien obra todo en todos." (Cf. también a los Efesios 4: 4-6; I Pedro 1:2-3.) Pero, aparte de pasajes como éstos, donde hay una mención expresa de las Tres Personas, la enseñanza del Nuevo Testamento en relación a Cristo y el Espíritu Santo está libre de toda ambigüedad. En relación a Cristo, los Apóstoles emplearon modos de discurso, los cuales a los hombres traídos de la fe hebrea, necesariamente significaron fe en Su Divinidad. Tal, por ejemplo, es el uso de la Doxología en referencia a El. La Doxología, "Para El sea la gloria por los siglos de los siglos" (ct. I Crónicas 16:38; Salmos 103: 31; 28:2) es una expresión de alabanza ofrecida a Dios sólo. En el Nuevo Testamento, lo encontramos dirigido no sólo a Dios el Padre, sino a Jesucristo (II a Timoteo 4:18; II Pedro 3:18; Revelaciones 1:6; Hebreos 13: 20-21) y a Dios el Padre y Cristo en conjunción (Revelaciones 5:13, 7:10). No menos convincente es el uso del título de Señor (Kyrios). Este término representa el Hebreo Adonai, así como Dios (Theos) representa Elohim. Los dos son nombres igualmente Divinos (ct. I Corintios 8:4). En los escritos apostólicos, Theos, casi podemos decir que ser tratado como el nombre apropiado de Dios el Padre, y Kyrios del Hijo (ver por ejemplo, en la I de Corintios 12:5-6); en sólo unos pocos pasajes encontramos Kyrios usado para el Padre (I Conrintios 3:5;7:17) o Theos para Cristo. Los Apóstoles de tiempo en tiempo aplican a Cristo pasajes del Antiguo Testamento donde Kyrios es usado por ejemplo en la Primera carta a los Corintios 10:9 (Números 21:7), Hebreos 1:10-12 (Salmos 101:26-28); y usan tales expresiones como "el temor del Señor" (Hechos 9:31; II Corintios 5:11; A los Efeios 5:21) "pidan en el nombre del Señor" indiferentemente a Dios el Padre y a Cristo (Hechos 2:21; 9:14; Romanos 10:13). La declaración que "Jesús es el Señor" (Kyrion Iesoun, Romanos 10:9; Kyrios Iesous, I Corintios 12:3) es reconocimiento de Jesús como Yahvé. Los textos en los cuales San Pablo afirma que en Cristo habita la plenitud del Altísimo (colosenses 2:9), que antes de Su Encarnación El poseía la naturaleza esencial de Dios (Filemón 2:6) que El "... quien es Dios sobre todas las cosas. ¡Alabado sea por siempre!..."
(Romanos 9:5) no nos dice nada que no esté implícito en muchos otros pasajes de sus Epístolas.
La doctrina en relacion al Espíritu Santo es igualmente clara. Que El es una personalidad distinta, está claramente reconocido como lo muestran muchos pasajes. Es así como El revela Sus mandamientos a los ministros de la Iglesia: "Mientras estaban celebrando el culto del Señor y ayunando, dijo el Espíritu Santo: «Separadme ya a Bernabé y a Saulo...»" (Hechos 13:2). El dirige la jornada misionaria de los Apóstoles: "... intentaron dirigirse a Betania, pero no se lo consintió el Espíritu de Jesús. (Acts 16:7; cf. Acts 5:3; 15:28; Romans 15:30). De El se afirman atributos Divinos.
El posee omnipresencia y revela a la Iglesia misterios conocidos solo por Dios (I Corintios 2:10)
Es El quien distribuye carismata (I Cor., 12:11)
El es el dador de vida sobrenatural (II Cor., 3:8)
El habita en la Iglesia y en las almas de los hombres individuales, como en Su templo (Romanos 8:9-11; I Cor., 3:16, 6:19)
El trabajo de justificación y santificación es atribuído a El (I. Cor. 6:11; Rom., 15:16), así como también en otros pasajes, las mismas obras se atribuyen a Cristo (I. Cor., 1:2; Gal., 2:17).
Para resumir: los variados elementos de la doctrina trinitaria están todos expresamente enseñados en el Nuevo Testamento. La Divinidad de las Tres Personas se insertan o están implícitas en demasiados numerosos pasajes como para contarlos. La unidad de esencia no es meramente postulada por el estricto monoteísmo del hombre nutrido en la religión de Israel, para la cual, "las deidades subordinadas" serían impensables; pero es, como lo hemos visto, implicada en la comisión bautismal en Mateo 28:19, y, expresamente insertas en relación al Padre y al Hijo en Juan 10:38. Que las Personas son co-eternas y co-iguales es un mero corolario de lo anterior. En relación a las Divinas procedencias, la doctrina de la primera procedencia está contenida en los mismos términos Padre e Hijo: la procedencia del Espíritu Santo del Padre e Hijo es enseñada en el discurso del Señor reportado por San Juan (14-17) (ver ESPIRITU SANTO)

Antiguo Testamento

Los primeros Padres estaban persuadidos que debía existir en el Antiguo Testamento, indicaciones de la doctrina de la Trinidad y encontraron tales indicaciones en no pocos pasajes. Muchos de estos Padres no solamente creían que los Profetas lo atestiguaron, si no que sostenían que debieron haber sido conocidos incluso por los Patriarcas. Veían como cierto que el Divino mensajero del Génesis 16:7, 18, 21:17, 31:11; Exodus 3:2, era Dios el Hijo; por razones que serán mencionadas mas adelante (III.B.) consideraban evidente que Dios el Padre no podía manifestarse a Sí mismo (cf. Justin, "Dial.", 60; Ireneo, "Adv. haer.", IV, xx, 7-11; Tertuliano, "Adv. Prax.", 15-16; Theof., "Ad Autol.", ii, 22; Novat., "De Trin.", 18, 25, etc.). Sostenían que, cuando los escritores inspirados hablaron del "Espíritu del Señor" la referencia era a la Tercera Persona de la Trinidad: y uno o dos (Ireneo, "Adv. haer.", II, xxx, 9; Theofilo, "Ad. Aut.", II, 15; Hipolito, "Con. Noet.", 10) interpretaron la Sabiduría hipostática de los libros sapiensales, no, con San Pablo, del Hijo, (Hebreos 1:3; ct. Sabiduría, vii, 25,26) sino del Espíritu Santo. Aunque en otros Padres se encuentra y parece ser la visión más conocida, que bajo el Antiguo Testamento no hay distintiva intimación de la doctrina. (Ct. Greg Naz., "Or. Theol.",v,26;Epiphanius, "Ancor" 73 "Haer.", 74; Basil, "Adv. Eunom.", II, 22; Cyril Alex., "En Juan.", xii, 20.) Algunos de éstos, sin embargo, admiten que un conocimiento del misterio fué dado a los Profetas y santos del Antiguo Gobierno (Epiph., "Haer.", viii, 5; Cyril Alex., "Con. Julian.," I). Podría muy bien concederse que el camino está preparado por la revelacion en algunas profesías. Los nombres Emmanuel (Isaías 7:14) y Dios el Poderoso (Isaías 9:6) afirmados del Mesías hacen mención a la Naturaleza Divina del mensajero prometido. Sin embargo, parece que la revelación del Evangelio fué necesaria para otorgarle el sentido y claridad total a los pasajes. Incluso estos exaltados títulos no condujeron a los Judíos a reconocer que el Salvador por venir no era otro que el Mismo Dios. Los traductores Septuagésimos ni siquiera se aventuraron a otorgar a las palabras Dios el Poderoso literalmente, sino que nos dieron en su lugar, "el ángel de gran designio". Un estadio aún más elevado de preparación es encontrado en la doctrina de los libros sapiensiales en relación a la Sabiduría Divina. En los Proverbios 8, la Sabiduría aparece personificada, y de una manera que sugiere que el autor sagrado no estaba utilizando una mera metáfora, sino que tenía ante su mente a una persona real (ct. Versos 22,23). Similar enseñanza ocurre en Eclesiastés., 24, en un discurso donde la Sabiduría es declarada para completar en "la asamblea del Mas Alto", e.d. en la presencia de los ángeles. Esta frase, ciertamente supone concebir la Sabiduría como una persona. La naturaleza de la personalidad es dejada oscura; aunque se nos dijo que toda la tierra es el Reino de la Sabiduría, que ella encuentra deleite en todos las obras de Dios, pero que Israel es en una manera especial su porción y su herencia (Ecclus., 24:8-13). En el libro de la Sabiduría de Salomón encontramos un adelanto aún mayor. Aquí la Sabiduría es claramente distintiva de Jehová: "Ella es...cierta emanación pura de la gloria del Dios Altísimo...la brillantéz de luz eterna, y el espejo inmaculado de la majestad de Dios, y la imagen de su bondad" (Sabiduría 7:25-26. Ct. Hebreos 1:3). Más aún, ella es descrita como "el obrero de todas las cosas" (panton technitis, 7:21), una expresión que indica que la creación es, de algún modo, atribuible a ella. Sin embargo, en el Judaísmo posterior esta doctrina exaltada sufrió un eclipse y parece haber pasado al olvido. Tampoco, sin dudas, se puede decir que el pasaje, aunque manifiesta algun conocimiento de una segunda personalidad del Altísimo, constituye una revelación de la Trinidad. Por lo que en ningun lugar del Antiguo Testamento encontramos ninguna indicación clara de una Tercera Persona. A menudo, se menciona el Espíritu del Señor, pero no hay nada que muestre que el Espíritu es visto como distinto de Yahvé Mismo. El término es siempre empleado para designar a Dios considerado en Su obra, ya sea en el universo o en el alma humana. El tema parece haber sido correctamente resumido por Epifanio donde dice: "El Dios Unico es declarado sobretodo por Moisés y las dos personalidades (El Padre y el Hijo) están afirmadas enérgicamente por los Profetas. La Trinidad es dada a conocer por el Evangelio" ("Haer.", Ixxiv).



PRUEBA DE LA DOCTRINA EN LA TRADICIÓN

Los Padres de la Iglesia


En esta sección, mostraremos que la doctrina de la Santísima Trinidad ha sido, desde los primeros tiempos, enseñada por la Iglesia Católica y profesada por sus miembros. Como nadie la ha negado en ningún período posterior a las controversias Arianas y Macedónicas, será suficiente si aquí consideramos la fe de sólo los primeros cuatro siglos. Un argumento de gran peso es dado por las formas litúrgicas de la Iglesia. La fuerza probatoria mas alta debe necesariamente adjuntar a estos, dado que expresan no una opinión privada de un individual singular, sino la creencia pública de todo el cuerpo de la fe. Tampoco se puede objetar que las nociones de los Cristianos sobre el tema fueron vagas y confusas, y que sus formas litúrgicas reflejan este estado de ánimo. En este punto, la vaguedad era imposible. Cualquier cristiano puede ser llamado a sellar con su sangre su fe que hay solo Un Dios. La respuesta de San Máximo (c.D.C. 250) al mandamiento del procónsul que debía sacrificar a los dioses "No ofrezco ningún sacrificio salvo al Unico Dios verdadero" es típico de las muchas respuestas en los Actos de los mártires. Está fuera de discusión suponer que los hombres que fueron preparados para dar sus vidas en pro de esta verdad fundamental estuvieran en este punto, en tal confusión en relación a ella que eran ignorantes si su credo era monoteísta, diteísta or triteísta. Más aún, sabemos que su instrucción en relación a las doctrinas de su religión, era sólida. Los escritores de aquellos años dieron muestras como testigos que incluso los iletrados estaban completamente familiarizados con las verdades de la fe. (ct. Justin, "Apol", I, 60; Ireneo, "Adv.haer". III,iv,n.2).

Fórmulas Bautismales

Podríamos primero observar la fórmula bautismal, la cual todos consideramos como primitiva. Ya se ha mostrado que las palabras, tal como las prescribió Cristo (Mateo 28:18) expresan claramente la Divinidad de las Tres Personas así como su distinción, aunque puede ser agregada otra consideración. El Bautismo, con su formal renuncia a Satanás y sus obras, fué entendido como el rechazo a la idolatría del paganismo y la solemne consagración del bautizado al único Dios verdadero (Tert., "De spect.", iv; Justin, "Apol.", I, iv). El acto de consagración fué la invocación de ellos, el Padre, Hijo y el Espíritu Santo. La suposición que ver a la Segunda y Tercera Persona como seres creados y donde, de hecho, se consagraron al servicio de las creaturas, es manifiestamente absurda. San Hipólito ha expresado la fe de la Iglesia en los términos más claros: "Aquel que desciende dentro de la jofaina de regeneración con la fé reniega del Malvado y se compromete con Cristo, renuncia al enemigo y confiesa que Cristo es Dios...regresa de la pila bautismal como un hijo de Dios y coheredero de Cristo. A Aquel con el todo sagrado, el bien y el dador de vida Espíritu sea la gloria hoy y por siempre, y ara siempre. Amen". ("Serm. En Teóf" n.10)

Las doxologías

El testigo de las doxologías no es menos sorprendente. La forma, hoy universal "Gloria al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo" expresa tan claramente el dogma trinitario que los Arianos encontraron necesario negar que estuvo en uso previo al tiempo de Flavio de Antioquía (Philostorgius, "Hist. eccl.", III, xiii).
Es verdad que hasta el período de la controversia Ariana, otra forma era más común "Gloria al Padre, a través del Hijo en el Espíritu Santo" (ct. I Clemente, 58, 59; Justin, "Apol", I, 67). Esta última forma es sin dudas, perfectamente consistente con la creencia trinitaria: no expresa, sin embargo la coigualidad de las Tres Personas, sino su obra en relación al hombre. Vivimos en el Espíritu, y a través de El, somos hechos partícipes en Cristo (Gálatas 5:25; Romanos 8:9). Y es a través de Cristo, como Sus miembros que merecemos alabar a Dios (Hebreos. 13:15). Aunque hay muchos pasajes en los Padres ante-Niceno que muestran que la forma "Gloria al Padre y al Hijo y a (con) el Espíritu Santo", estaba también en uso.
En la narrativa de San Policarpo, mártir, leemos: "Con Quien a Aquel y el Espíritu Santo sea la gloria hoy y por los tiempos por venir" (Mar. S. Polic., n14; ct.n.22).
Clemente de Alejandría invita a los hombres "den gracias y alaben al único Padre e Hijo, al Hijo y Padre con el Espíritu Santo" (Paed., III, xii)

San Hipólito termina su obra contra Noecio con las palabras: "A El sea la gloria y el poder con el Padre y el Espíritu Santo en la Sagrada Iglesia hoy y por siempre por los siglos de los siglos. Amen" (Contra Noecio., n.18).

Denis de Alejandría usa casi las mismas palabras: "A Dios el Padre y a su Hijo Jesucristo, con el Espíritu Santo sea el honor y la gloria por los siglos de los siglos. Amén" (En San Basilio, "De Spiritu Sancto", xxix, n.72).

Más adelante, San Basilio nos dice que era una costumbre inmemoriable entre los Cristianos cuando levantaban la lámpara para dar graciaa a Dios con la plegaria Ainoumen Patera kai Gion kai Hagion Pneuma Theou ("Alabamos al Padre, y al Hijo y al Espíritu Santo de Dios").

Otros escritos Patrísticos

La doctrina de la Trinidad es formalmente enseñada en toda clase de escritos eclesiásticos. Entre los apologistas, podemos mencionar a Justino, "Apol." I, vi; Atenágoras, "Legat:pro Crist.", n.12. El último nos dice que los Cristianos "son conducidos a la vida futura por solamente una cosa, que ellos conocen a Dios y Su Logos, cual es la unicidad del Hijo con el Padre, cual es la comunión del Padre con el Hijo, y su distinción en unidad". Sería imposible ser más explícitos. Y podemos estar seguros que un apologista, quienes escribían a los paganos, podían sopesar muy bien las palabras que usaban con esta doctrina. Entre los escritores polémicos, podemos referirnos a Ireneo, "Adv. Haer", I, xxii, IV, xx, 1-6. En estos pasajes, rechaza la ficción gnóstica que el mundo fué creado por eones que habían emanado de Dios, pero no eran consustanciales con El, y enseña la consustancialidad de la Palabra y el Espíritu por Aquel Dios que creó todas las cosas. Clemente de Alejandría profesó la doctrina en "Paedag." I, vi, y, de alguna manera después, Gregorio Thaumaturgus, como ya hemos visto, Estampa en los mas expresos términos su credo. (P.G., X, 986).

En tanto en contraste con las enseñanzas heréticas

Sin embargo, evidencia posterior en relación a la doctrina de la Iglesia es dada a través de una comparación de su enseñanza con aquella de las sectas heréticas. La controversia con los Sabelinos en el siglo tercero prueba concluyentemente que ella no podía tolerar ninguna desviación de la doctrina trinitaria. Noecio de Smirna, el originador del error, fue condenado por un sínodo local, cerca del año 200 d.C. Sabelius quien propagó la misma herejía en Roma en el año 220 d.C, fué excomulgado por San Calixto. Es notable que la secta no fuera atrayente a la tradición: consideraban el Trinitarismo en posesión dondequiera que aparecieran - en Smirna, en Roma, en Africa, en Egipto. Por otro lado, San Hipólito, quien los combatió en su "Contra Neocio", sostiene la tradición apostólica para la doctrina de la Iglesia Católica: "Dejennos creer, amados hermanos, de acuerdo con la tradición de los Apóstoles, que Dios la Palabra vino del Cielo a la santísima Vírgen María, para salvar al hombre". De alguna manera, después (260 d.C.) Denis de Alejandría descubrió que el error fué diseminado en la Pentapolis de Libia, y dirigió una carta dogmática contra el a dos obispos, Eufanor y Ammonio. En ella, con el fin de enfatizar la distinción entre las Personas, nombró al Hijo poiema tou Theou y usó otras expresiones que sugerían que el Hijo era considerado entre las creaturas. Fue acusado de heterodoxia a San Dionisio de Roma quien sostuvo un concilio y le dirigió una carta que trataba de la verdadera doctrina Católica en relación al punto en cuestión. El Obispo de Alejandría contestó con una defensa de su ortodoxia titulada "Elegxhos kai apologia" donde corrigió lo que hubiera estado errado. Expresamente profesó su creencias en la consustancialidad del Hijo, usando el mismo término homoousios, el cual, luego, se tornó en la piedra angular de la ortodoxia en Nicea (P.G., XXV, 505). La historia de la controversia es concluyente en lo que respecta al estándar doctrinal de la Iglesia. Nos muestra que ella era firme en su rechazo, por un lado, de cualquier confusión respecto a las Personas y, por otro lado, cualquier negación de su consustancialidad. La información que tenemos en relación a otra herejía - aquella de Montano - nos entrega una nueva prueba que la doctrina de la Trinidad fué la enseñanza de la Iglesia el año 150 d.C. Tertuliano afirma en los términos más claros que lo que el sostenía como la Trinidad en cuanto católico, es lo mismo que afirma como Montanista ("Adv. Prax", II,156); y en la misma obra explícitamente enseña la Divinidad de las Tres Personas, su distinción, la eternidad de Dios el Hijo (op.cit., xxvii). De la misma manera, Epifanio afirma la ortodoxia de los Montanistas en este tema. (Haer.,1xviii). Ahora bien no se puede suponer que los montanistas hayan aceptado ninguna enseñanza novedosa de la Iglesia Católica dada su secesión en la mitad del siglo 2. De aquí, puesto que hubo total acuerdo entre los dos cuerpos en relación a la Trinidad, tenemos aquí una prueba clara que el Trinitarismo era un artículo de fé en el tiempo cuando la tradición apostólica estaba lejos de ser reciente como para que cualquier error haya aparecido o se haya tornado tan vital.

Controversia posterior

No obstante la fuerza de los argumentos que hemos resumido, desde finales del siglo 17, se ha llevado a cabo hasta el presente una vigorosa controversia en relación a la doctrina Trinitaria de los Padres ante-Nicene.

Los escritores Socinianos del siglo 17 (ej. Sand, "Nucleus historiae ecclesiastic", Amsterdam, 1668) afirmó que el lenguaje de los primeros Padres, en muchos pasajes de sus obras muestran que no estaban de acuerdo con Atanasio, sino con Arius. Petavius, quien en ese período estaba comprometido con su gran trabajo teológico, fué convencido por sus argumentos, y permitió que, al menos algunos de estos Padres cayeran en graves errores. Por otro lado, su ortodoxia fué defendida vigorosamente por el divino Anglicano Dr. George Bull ("Defensio Fidei Nicaen", Oxford, 1685) y subsecuentemente por Bossuet, Thomassinus y otros teólogos católicos. Aquellos que asumieron una visión menos favorable, afirmaron que muestran los siguientes puntos inconsistentes con la creencia post-Nicena de la Iglesia:

Que el Hijo, en relación a su Naturaleza Divina, es inferior y no igual al Padre;
Que el Hijo apareció solo en las teofanías del Antiguo Testamento, en tanto que el Padre es esencialmente invisible, sin embargo, el Hijo no;
Que el Hijo es un ser creado;
Que la generación del Hijo no es eterna, sino que se dió en el tiempo.
Debemos examinar estos cuatro puntos en órden:

Como prueba de la aseveración que muchos de los Padres negaron la igualidad del Hijo con el Padre, los pasajes son citados de Justin (Apol., I, xiii,xxxii), Ireneo (Adv. Haer., III, viii, n.3), Clem. Alej. ("Strom", VII, ii), Hipólito (Con. Noet., n. 14), Origen (Con. Cels., VIII, xv). De este modo. Ireneo dice: "El ordenó, y ellos fueron creados...¿A Quién El ordenó? Su Palabra, por quien, dicen las Escrituras, los cielos fueron erigidos". Y Orígenes, loc. Cit., dice: "Declaramos que el Hijo no es mas poderoso que el Padre, sino inferior a El. Y esta creencia se sostiene por lo que Jesús Mismo dijo : "El Padre que me envió es más grande que Yo". Ahora, en relación a estos pasajes, debería nacer en la mente que hay dos formas de considerar la Trinidad. Podemos ver las Tres Personas en cuanto a que poseen igualmente Naturaleza Divina o, podemos considerar al Hijo y al Espíritu como derivando del Padre, Quien es la única fuente de Divinidad, y desde el Cual Ellos reciben todo lo que tienen y son. El primer modo de considerarlos ha sido la mas común desde la herejía Ariana. La última, sin embargo, era mas frecuente previo a aquel período. Bajo este aspecto, el Padre como siendo: la única fuente de todo, puede ser considerado mas grande que el Hijo. Por lo tanto, Atanasio, Basil, Gregorio de Nissa, y los Padres del Concilio de Sardicia, en su carta sinoidal, todos trataron las palabras de nuestro Señor enseñando "El Padre es mas grande que Yo" como haciendo referencia a Su Deidad (ct. Petavius, "De Trin.", II, ii, 7, vi, 11). Desde este punto de vista, se puede decir que en la creación del mundo, el Padre ordenó y su Hijo obedeció. La expresión no es aquella que pudo haber sido empleada por escritores latinos quienes insistían que la creación y todas las obras de Dios procedían de El mismo como Uno y no de Personas como distintas una de la otra. Pero esta verdad no era familiar para los primeros Padres.

Justin (Dial., n 60); Ireneo (Adv. haer., IV, xx, nn. 7, 11), Tertuliano ("C. Marc.", II, 27; "Adv. Prax.", 15, 16), Novacio (De Trin., xviii, 25), Teófilo (Ad Autol., II, xxii), son acusados de enseñar que las teofanías eran incompatibles con la naturaleza esencial del Padre, sin embargo, no incompatibles con aquella del Hijo. En este caso, la dificultad también puede ser ampliamente eliminada si se recuerda que estos escritores veían todas las operaciones Divinas como procedentes de las Tres Personas como tales, y no la Deidad vista como Una. Ahora, la Revelación nos enseña que en la obra de la creación y redención del mundo, el Padre efectúa Su propósito a través del Hijo. A través de El, juzgará. En consecuencia era una creencia en estos escritores que, considerando la disposición presente de la Providencia, las teofonías solo pudieron haber sido obra del Hijo. Más aún, en Colosenses 1:15, el Hijo es expresamente nombrado "la imagen del Dios invisible." (eikon tou Theou rou aoratou). Parece que tomaron esta expresión con estricta literalidad. La función de un eikon es manifestar lo que en sí mismo está escondido (ct. San Juan Damascano, "De imagin", III, n. 17). En consecuencia sostenían que la obra de revelación del Padre pertenece por naturaleza a la Segunda Persona de la Trinidad, y concluye que las teofonías eran Su obra.

Expresiones que parecen contener la declaracion que el Hijo fué creado se encuentran en Clemente de Alejandría (Strom., V, xiv; VI, vii), Tatian (Orat., v), Tertuliano ("Adv. Prax." vi; "Adv. "Adv. Hermong.", xviii, xx), Orígenes (In Joan., I, n. 22). Clemente habla de la Sabiduría como "creada antes de todas las cosas" (protoktistos), y Tatian conceptualiza la Palabra como "la primera obra engendrada (ergon prototokon) del Padre. No obstante, el significado de estos autores está claro. En Colosenses 1:16, San Pablo dice que todas las cosas fueron creadas en el Hijo. Esto fué entendido que significaba que la creación tuvo lugar de acuerdo a ideas predeterminadas ejemplares por Dios y existiendo en la Palabra. Considerando esto, se puede decir que el Padre creó la Palabra, este término es usado en lugar de la más precisa generada, tanto como las ideas ejemplares de la creación fueron comunicadas por el Padre al Hijo. O, nuevamente, la actual Creación del mundo pudo haber sido expresada la creación de la Palabra, siendo que ocurre de acuerdo a las ideas que existen en la Palabra. Invariablemente, el contexto muestra que el pasaje debe ser entendido en uno u otro de estos sentidos. La expresión es, sin lugar a dudas, muy tosca y ciertamente nunca se hubiera empleado sino por el verso, Proverbios 8:22, el cual es dado en el Septuaginto y en las antiguas versiones latinas "EL SEÑOR me dio la vida* (ektike) como primicia de sus obras,* mucho antes de sus obras de antaño." Como el pasaje fué entendido haciendo referencia al Hijo, éste planteó la pregunta ¿cómo se pudo decir que la Sabiduría fué creada? (Orígenes, "Princ.", I,ii, n.3) Más aún conviene recordar que una terminología precisa en relación a las relaciones entre las Tres Personas fué el fruto de las controversias que brotaron en el siglo cuarto. Los escritores de un período más temprano no estaban preocupados con el Arianismo, y emplearon expresiones las cuales, bajo la luz de los subsiguientes errores son vistos no sólo como meras imprecisiones, sino como peligrosas.

Se presentaron tal vez, mayores dificultades, por una serie de pasajes los cuales parecen afirmar que previo a la Creación del mundo, la Palabra no era una hipóstasis distinta del Padre. Eestas se encuentran en Justin (C. Tryphon., lxi), Tatian (Con. Graecos, v), Atenagoras (Legat., x), Theófilo (Ad Autol., II, x, 22); Hippolytus (Con. Noet., x); Tertullian ("Adv. Prax.", v-vii; "Adv. Hermogenem" xviii). Es por esto que Teófilo escribe (op.cit.,n.22) "¿Qué más es esta voz (oída en el Paraíso) sino la Palabra de Dios Quien es también Su Hijo?...Porque antes, nada fué, El lo tenía a El como su consejero, siendo su propia mente y pensamiento (i.e. como el logos endiathetos, c.x)). Aunque cuando Dios quiso hacer todo lo que había determinado, entonces El Lo engendró como la Palabra pronunciada (logos prophorikos), el Primero de toda la creación, sin embargo, no el mismo dejado sin Razón (logos), sino habiendo engendrado Razón y por siempre en reciprocidad con Razón" Expresiones como éstas, se deben indudablemente a la influencia de la filosofía Estoica: el logos endiathetos y logos prophorikos, eran concepciones habituales de aquella escuela. Es evidente que estos apologetas buscaban explicar la Fe Cristiana a sus lectores paganos en términos con los cuáles los últimos estaban familiarizados. Algunos escritores católicos sin duda pensaron que la influencia de su instrucción previa los llevó al Subordinacionismo, a pesar que la Iglesia misma nunca se involucró en tal error (ver LOGOS). Sin embargo, no parece necesario adoptar esta conclusión. Si el punto de vista que tenían presente los escritores, entonces, las expresiones, extrañas como eran, serían vistas como no incompatibles con la creencia ortodoja.

Como hemos dicho, los primeros Padres veían en Proverbios 8:22 y Colosenses 1:15, como distintivamente enseñando que hay un sentido en el cual la Palabra fué engendrada antes que todos los mundos, lo que puede correctamente decirse haber sido engendrada en el tiempo. Esta generación temporal que concebían no era otra que el acto de la creación. Ellos tenían esta visión como complemento a la generación eterna, tanto como si fuera la manifestación externa de aquellas ideas creativas las cuales desde toda la eternidad, el Padre ha comunicado a la Palabra Eterna. Aún más, en las mismas obras que contienen estas perplejantes expresiones, se encuentran otros pasajes que enseñan explícitamente la eternidad del Hijo, por lo que parece muy natural interpretarlas en este sentido. Más aún, conviene recordar que a través de este período, los teólogos, al tratar el tema de la relación de las Personas Divinas, entre sí, invariablemente las veían en conexión con la cosmogonía. Sólo después, en la era Nicena, aprendieron a prescindir del tema de la creación y trataron la Personalidad triple exclusivamente desde el punto de vista de la vida Divina del Altísimo. Cuando se llegó a este paso, las expresiones como aquellas, se tornaron imposibles.



LA TRINIDAD COMO UN MISTERIO

El primer Concilio Vaticano ha explicado el significado del término misterio en teología. Formula que un misterio es una verdad la cual no somos capaces de descubrir sino que es una Revelación Divina, pero la cual, aún cuando ha sido revelada se mantiene "escondida bajo el velo de la fe y, como quien dice, introducida en un sobre por una especie de oscuridad" (Const., "De fide. Cath", iv). En otras palabras, nuestra comprensión se mantiene solamente parcial incluso luego de haberse aceptado como parte del mensaje Divino. Podemos formarnos un concepto representativo a través de analogías y tipos, que expresan aquello que ha sido revelado, pero no podemos atrapar el conocomiento total el cual supone que los varios elementos del concepto están claramente entendidos y su compatibilidad recíproca manifiesta. En relación a la justificación de un misterio, la gestión de la razón natural sirve solamente para mostrar que no contiene imposibilidad intrínseca, y que cualquier objeción impulsada contra ella debe darse en Razón. Las expresiones tales como esas son sin dudas, señal que ellas violan las leyes del pensamiento, por ende, son inválidas. Más que esto no se puede hacer.

Aún más, el Primer Concilio Vaticano definió que la Fe Cristiana contiene estrictamente hablando, misterios (can. 4). Todos los teólogos admiten que la Trinidad es uno de ellos. Sin dudas, de todas las verdades reveladas esta es la más impenetrable a la razón. En consecuencia, no declararlo misterio, sería una virtual negación del canon en cuestión. Más aún, en palabras de Nuestro Señor en Mateo 9:27 dice "Nadie conoce al Hijo, sino el Padre" parece declarar expresamente que la Pluralidad de Personas en la Divinidad es una verdad completamente fuera del alcance de cualquier inteligencia creada. Los Padres, suministran muchos pasajes en los cuales se afirma la incomprensibilidad de la Naturaleza Divina. San Jerónimo dice en una frase muy conocida: "La verdadera profesion del misterio de la Trinidad, es adueñarse de la idea que no la comprendemos" (De mysterio Trinitatus recta confessio est ignoratio scientiae -- "Proem ad 1. xviii in Isai."). La controversia con los Eunonimos, que declararon que la Esencia Divina ha sido totalmente expresada en la absolutamente simple noción de "el Inaccesible" (agennetos), y que este era complementamente comprensible por la mente humana, llevó a muchos Padres Griegos a insistir en la incomprensibilidad de la Naturaleza Divina, más especialmente en relación a las procedencias internas. (San. Basilio. "In Eunom.", I, n. 14; St. Cyril de Jerusalem, "Cat.", VI; San Juan. Damasquino, "Fid. Orth.", I, ii, etc., etc.). Sin embargo, en fechas posteriores, se encuentran algunos famosos nombres que defienden la opinión contraria, como Anselmo ("Monol.", 64), Abelardo ("En Ep. Ad Rom."), Hugo de San Víctor ("De sacram" III, xi), y Ricardo de San Víctor ("De Trin", III, v) todos declaran que es posible asignar razones perentorias porque Dios debe ser ambos Uno y Tres. Como explicación de esto, conviene hacer notar que en aquel período la relación de la filosofía con la doctrina revelada no era oscuramente entendida. Sólo luego, con el sistema aritotélico, obtuvo reconocimiento de los teólogos y el tema fué totalmente tratado. En el fermento intelectual de la época, Abelardo inició una tendencia racionalista: no sólo afirmó un conocimiento de la Trinidad a los filósofos paganos, sino que su propia doctrina trinitaria era prácticamente Sabelina. El error de Anselmo no se debió al racionalismo sino a una aplicación demasiado amplia del principio Agustiniano "Crede et intelligas". Hugo y Ricardo de San Víctor fueron, sin embargo, influenciados por las enseñanzas de Abelardo. Los errores de Raimundo Lully (1235-1315) en este sentido, eran incluso más extremos. Fueron expresamente condenados por Gregorio XI en el año 1.376. En el siglo 19 la influencia del Racionalismo prevaleciente, se manifestó en varios escritores católicos. Frohschammer and Günther afirmaron que el dogma de la Trinidad era capaz de probarse. Pío IX reprobó sus opiniones en más de una ocasión (Denzinger, 1655 sq., 1666 sq., 1709 sq.) y fué muy precavido contra esta tendencia que el Primer Concilio Vaticano envió los decretos en los cuales se hizo referencia. Un error, de alguna manera similar, aunque menos agraviante, se dió por el lado de Rosmini fué condenado el 14 de Diciembre de 1887 (Denz., 1915).



LA DOCTRINA INTERPRETADA POR LA TEOLOGIA GRIEGA

Naturaleza y Personalidad


Los Padres Griegos asumieron el problema de la doctrina trinitaria de una manera que difiere de manera particularmente importante de aquellos que, desde los días de San Agustín, habían sido tradicionales en la teología Latina. La teología Latina fijó el pensamiento primero sobre la Naturaleza y solo subsecuentemente en las Personas. La Personalidad fué vista como, para decirlo de alguna manera, el complemento final de la Naturaleza: La Naturaleza fué considerada como lógicamente previa a la Personalidad. En consecuencia, porque la naturaleza de Dios es una, El es conocido por nosotros como Un Dios antes de poder ser conocido como Tres Personas. Y cuando los teólogos hablan de Dios sin hacer especial mención a una Persona, lo conciben bajo este aspecto. Esto es completamente diferente desde el punto de vista griego. El pensamiento griego se fijó primero en las Tres Personas distintas: el Padre, Quien, como fuente y origen de todo, el nombre de Dios (Theos) le pertenece especialmente; el Hijo, que procede del Padre por generación eterna, y por lo tanto nominado correctamente Dios también; y el Espíritu Divino, que procede del Padre a través del Hijo. La Personalidad es tratada como lógicamente previa a la Naturaleza. Así como en la naturaleza humana es algo que los hombres individuales poseen, y que sólo puede ser concebida como perteneciente a.. y dependiente del individuo, así también la Naturaleza Divina es algo que pertenece a las Personas y no puede ser concebida independientemente de Ellas. El contraste parece notable en relación al tema de la creación. Todos los teólogos occidentales enseñan que la creación, como todas las obras externas de Dios, proceden de El como Uno: las Personalidades separadas no entran en consideración. Los griegos invariablemente hablan como si, en todas las obras Divinas, cada Persona ejerce una función separada. Ireneo replica a los Gnósticos, que sostienen que el mundo fué creado por el demiurgo otro que el Supremo Dios, al afirmar que Dios es el único Creador, y que El hace todas las cosas por Su Palabra y Su Sabiduría, el Hijo y el Espíritu (Adv. haer., I, xxii; II, iv, 4, 5, xxx, 9; IV, xx, 1). Una fórmula a menudo encontrada en los Padres Griegos es que todas las cosas son del Padre y son causadas por el Hijo en el Espíritu (Atanasio, "Ad Serap.", I, xxxi; Basil, "De Spiritu Sancto", n. 38; Cyril de Alejandría, "De Trin. dial.", VI). De este modo, también, Hipólito (Con Noet.,x) dice que Dios ha modelado todas las cosas por Su Palabra y Su Sabiduría creándolas por Su Palabra, y adornándolas por Su Sabiduría. (gar ta genomena dia Logou kai Sophias technazetai, Logo men ktizon Sophia de kosmon). El Credo Niceno aún conserva para nosotros este punto de vista. En él, aún profesamos nuestra creencia "en un Dios y Padre Todopoderoso, Creador del cielo y la tierra...y en Jesucristo Nuestro Señor...por Quien fueron hechas todas las cosas...y en el Espíritu Santo.

La Unidad Divina

Los Padres Griegos no olvidaron salvaguardar la doctrina de la Unidad Divina, aunque su punto de vista manifiestamente requería un tratamiento diferente de aquel empleado en Occidente. La consustancialidad de las Personas es afirmada por San Ireneo al decirnos que Dios creó el mundo por Su Hijo y Su Espíritu, "Sus dos manos" (Adv. Haer., IV, xx,1) El tenor de la frase es evidentemente indicativa que la Segunda y Tercera Personas no son substancialmente distintas de la Primera. Una descripción más filosófica es la doctrina de la Recapitulación (sygkephalaiosis). Esta, al parecer, primeramente encuentra correspondencia entre San Denis de Alejandría y San Dionisio de Roma. El primero escribe: "Nosotros, de este modo [ i.e., por la procedencia doble] extendemos la mónada [ la Primera Persona] a la Trinidad, sin causar ninguna división, y donde capitula la Trinidad en la mónada sin causar disminusión" (outo men emeis eis te ten Triada ten Monada, platynomen adiaireton, kai ten Triada palin ameioton eis ten Monada sygkephalaioumetha -- P.G., XXV, 504). Aquí, la consustancialidad es afirmada sobre la base que el Hijo y el Espíritu, procedentes del Padre, no son, sin embargo, separados de El; mientras, nuevamente, con todas sus perfecciones, pueden ser considerados como contenido en El. Esta doctrina supone un punto de vista muy diferente del que hoy estamos familiarizados. Los Padres Griegos afirmaban que el Hijo, como la Sabiduría y el Poder del Padre (I Cor., 1:24) en un sentido formal, y en manera similar, el Espíritu como Su Santidad. Aparte del Hijo, el Padre puede ser sin Su Sabiduría; aparte del Espíritu El puede ser sin Su Santidad. Por eso, el Hijo y el Espíritu son considerados "Poderes" (Dynameis) del Padre. Pero mientras en las creaturas, los poderes y facultades son meras perfecciones accidentales, en el Todopoderoso son hipóstasis subsistentes. Denis de Alejandría en relación a la Segunda y Tercera Personas, las entiende como los "Poderes" del Padre, y habla de la Primera Persona como "extendido" a ellos y no dividisiones de ellos. Y, siendo lo que sea que tienen, fluyen de El, este escritor afirma que si fijamos nuestros pensamientos en la sola fuente de Deidas, lo encontramos en El sin disminucació, todo lo que está contenido en ellos.

La controversia Ariana condujo a la insistencia en la Homousía. Aunque con los Griegos este no es un punto de partida, sino una conclusión, el resultado de un análisis reflexivo. La filiación de la Segunda Persona implica que El ha recibido la Naturaleza Divina totalmente, y para las generaciones implica el origen de uno que es igual en naturaleza al principio originador. Pero aquí, está fuera de discusión el tema de la unidad meramente específica. La Esencia Divina no es capaz de multiplicación numérica; es, por lo tanto, razonaron ellos, idénticamente la misma naturaleza que ambos poseen. Una línea similar de argumentación, establece que la Naturaleza Divina, en tanto comunicada al Espíritu Santo, no es específicamente, sino numéricamente, uno con aquella del Padre y del Hijo La unidad de naturaleza era entendida por los Padres Griegos como involucrando unidad de voluntad y unidad de acción (energeia). Esto es lo que declararon que poseen las Tres Personas (Atanasio, "Adv. Sabell.", xii, 13; Basil, "Ep. clxxxix," n. 7; Gregorio de Niza, "De orat. dom.," Juan Damasquino, "De fide orth.", III, xiv). Es aquí donde vemos un imortante avance en la teología del Todopoderoso. Puesto que, como hemos notado, los primeros Padres concibieron invariablemente las Tres Personas como cada una ejerciendo una función distinta y separada.

Finalmente, tenemos la doctrina de la Circuminsesion (perichoresis). Por ella se entiende la inexistencia recíproca y compenetración de las Tres Personas. El término perichoresis fué usado por primera vez por San Juan Damasquino. Sin embargo, la doctrina se encontraba mucho antes. Así, San Cirilo de Alejandría sostenía que el Hijo es llamado la Palabra y Sabiduría del Padre por la recíproca inherencia de estos en la mente "(dia ten eis allela....,hos an eipoi tis, antembolen). San Juan Damasquino asigna una doble base a esta inexistencia de las Personas. En algunos pasajes él lo explica a través de la doctrina ya mencionada, que el Hijo y el Espíritu son dynameis del Padre (ct. "De recta sententia"). Así entendida, la Circuminsesión es un corolario de la doctrina de la Recapitulación. También la entendió como la identidad de esencia, voluntad y acción en las Personas. Donde éstas son peculiares al individuo, como es el caso en todas las creaturas, ahí, nos dice, tenemos existencia separada (kechorismenos einai). En la Divinidad, la esencia, la voluntad y la acción son sólo una. En consecuencia, entonces, la Circuminsesión tiene su base en la Homousía.

Es fácil observar que el sistema Griego estaba menos mejor adaptado para cumplir con las sutilezas de las herejías Ariana y Macedónica de lo que fué aquella subsiguiente desarrollada por San Agustín. Sin dudas, las controverias del siglo cuarto llevó notablemente a algunos de los Padres Griegos mas cerca de las posiciones de la teología Latina. Hemos visto que llegaron a afirmar que la acción de las Tres Personas no eran sino una. Incluso Dydimo emplea expresiones que parecen mostrar que él, como los Latinos, concibieron la Naturaleza como lógicamente antecedentes a las Personas. El comprendió el término Dios como significando la Trinidad total y no, como otros Griegos, sólo el Padre: "Cuando oramos, ya sea que decimos "Kyrie eleison" o "Oh Dios ayudanos" no olvidamos nuestra intención: porque incluímos el todo de la Santísima Trinidad en una Divinidad" (De Trin., II, xix).

Procedencia Mediata e Inmediata

La doctrina que el Espíritu es la imagen del Hijo, como el Hijo es la imagen del Padre, es característica de la teología Griega. Fué afirmada pore San Gregorio Taumaturgo en Su Credo. Fué asumida por San Atanasio como una premisa indiscutible en su controversia con los Macedónicos (Ad Serap., I, xx, xxi, xxiv; II, i, iv). Está implícita en las comparasiones empleadas ambas por el (Ad Serap. I, xix) y por San Gregorio Naziaceno (Orat. Xxxi, 31,32) de las Tres Personas con el sol, el rayo, la luz; y de la fuente, la primavera, y el arroyo. También lo encontramos en San Cirilo de Alejandría ("Aff. Thesaurus", 33), San Juan Damasquino (Fid. Orth", I, 13), etc. Esto supone que la procedencia del Hijo del Padre es inmediata; que del Espíritu del Padre, es mediata. El procede del Padre a través del Hijo. Besarion observa con razón que los Padres que usaron estas expresiones concebían la Divina Procedencia como realizandose, por decirlo de alguna manera, dentro de una línea recta (P.G., CLXI, 224). Por otro lado, en la teología occidental, el diagrama simbólico de la Trinidad siempre ha sido un triángulo, siendo las relaciones de las Tres Personas entre sí, precisamente similares. Vale la pena hacer notar el punto, dado que la diversidad de respresentaciones diversas los lleva inevitablemente a expresiones muy diferentes de la misma verdad dogmática. Es claro que estos Padres pudieron haber rechazado sin menor fuerza que los Latinos la posterior herejía Potian, que el Espíritu Santo procede sólo del Padre. (Para este tema, el lector puede referirse al Espíritu Santo).

El Hijo

La teología Griega sobre la Generación divina difiere en ciertos puntos particulares de la Latina. La mayoría de los teólogos occidentales basan su teoría en el Logos, dado por San Juan a la Segunda Persona. Este lo entendían en el sentido de un "concepto" (verbum mentale), y sostenían que la Generación Divina es análoga al acto a través del cual el intelecto crea el concepto. Esta explicación es desconocida entre los escritores Griegos. Declaran que la manera de la Generación Divina es del todo mas allá de nuestra comprensión. Sabemos por la Revelación que Dios tiene un Hijo; y varios otros términos aparte de Hijo, empleados en relación a El en las Escrituras, tales como Palabra, Brillo de Su gloria, etc, nos muestran que su filiación debe ser entendida como libre de cualquier relación. Más, no sabemos. (ct. Greg. Nazianzen, "Orat. xxix", p. 8, Cirilo de Jerusalem, "Cat.", xi, 19; Juan Damasquino, Fid. orth.", I, viii).

Solo una explicación puede darse, a saber, que la perfección que llamamos fecundidad, debe necesariamente encontrarse en Dios como Absolutamente Perfecta (San Juan Damasquino "Fid Orth", I, viii). Sin dudas, podría parecer que la gran mayoría de los Padre Griegos entendieron logos, no como un pensamiento mental; sino como la palabra absoluta ("Dion Alej"; Atanasio, ibid; Ciril Alej. "De Trin", II). No veían en el término una revelación que el Hijo procede por medios intelectuales de procedencia, sino vista como una metáfora que pretende excluir asociaciones materiales en la filiación humana (Gregorio de Niza, "C.Eunom." IV; Greg. Naz, "Orat xxx", p.20; Basil, "Hom. xvi"; Ciril de Alejandría, "Thesaurus assert.", vi).

Ya hemos advertido la visión que el Hijo es la Sabiduría y el Poder del Padre en un sentido total y formal. Esta enseñanza es constantemente recurrente desde los tiempos de Orígenes a aquel de San Juan Damasquino (Orígen apud Atan.,"De decr. Nic.", p. 27; Atanasio, "Con. Arianos", I, p. 19; Cirilo de Alejandría, "Thesaurus"; Juan Damasquino, "Fid.orth.", I, xii).

Está fundamentada en la filosofía platónica aceptada por la Escuela de Alejandría. Esta difiere en un punto fundamental de los teólogos Aristotélico-Escolásticos. En la filosofía Aristotélica, la perfección es siempre concebida estáticamente. Ninguna acción, trascendente o inmanente puede proceder de ningún agente a no ser que ese agente, concebido estáticamente, posea la perfección que sea que esté contenida en la acción. El punto de vista Alejandrino era otro. Para ellos, la perfección debe ser pensada como una actividad dinámica. Dios, como la suprema perfección, es desde toda eternidad, automovido, siempre adornandose a Sí mismo con Sus propios atributos: Derivan de El y, siendo Divino, no son accidentales, sino realidades subsistentes. Sin embargo, para estos pensadores, no hay imposibilidad en la suposición que Dios es sabio con la Sabiduría la cual es el resultado de Su propia acción inmanente, poderoso con el Poder el cuál procede de El. Los argumentos de los Padres Griegos, presuponen con frecuencia su filosofía como su fundamento; y a no ser que puedan ser claramente asumidos, el razonamiento que sobre sus premisas es concluyente, nos podría parecer inválido y falaz. Por eso es a veces impelido como una razón para rechazar el Arianismo que, si hubiera habido un tiempo cuando El Hijo no era, se sigue que Dios entonces debi´haber sido evadido de la Sabiduría y del Poder - una conclusión de la que incluso los Arianos huirían.

El Espíritu Santo

En la teología occidental, un punto que es motivo de alguna discusión, es el asunto respecto a porqué la Tercera Persona de la Santísima Trinidad es llamada Espíritu Santo. San Agustín sugiere que es porque El procede de ambos, el Padre y el Hijo, y, por lo tanto, en propiedad recibe un nombre aplicable a ambos (De Trin., xv, n.37) Para los Padres Griegos, quienes desarrollaron su teología del Espíritu bajo la luz de sus principios filosóficos que ya hemos visto, el asunto no presentaba dificultad. Su nombre, sostenían, nos revela su carácter distintivo como Tercera Persona, así como los nombres Padre e Hijo, manifiestan un carácter distintivo de la Primera y Segunda Personas. (cf. Gregorio Thaum., "Ecth. fid."; Basil, "Ep. ccxiv", 4; Gregorio Naz.,"Or. xxv", 16). El es autoagiotes, la santidad hipostática de Dios, la santidad por la cual Dios es santo. Así como el Hijo es la Sabiduría y el Poder por el cual Dios es sabio y poderoso, así el Espíritu es la Santidad por el cual El es santo. Hubo un tiempo, como se atrevieron los Macedóneos a decir, cuando el Espíritu Santo no era, entonces, en aquel tiempo Dios pudo no haber sido santo. (San Gregorio Naziano, "Orat. xxxi", 4). Por otro lado, pneuma era entendido a menudo bajo la luz de Juan 10:22 donde Cristo, apareciéndose a lo Apóstoles, los sopló y les confirió a ellos el Espíritu Santo. El es el aliento de Cristo (Juan Damasquino, "Fid. Orth", 1, viii), aliento por El a nosotros, y morando en nosotros como el aliento de vida por el cual disfrutamos de vida sobrenatural como hijos de Dios (Cirilo de Alejandría "Thesaurus"; cf. Petav., "De Trin", V, viii). La gestión del Espíritu Santo, por lo tanto, al elevarnos al orden sobrenatural, es, sin embargo, concebida de una manera diferente por los teólogos occidentales.

De acuerdo a la doctrina occidental, Dios confiere al hombre gracia santificante, y consecuentemente entran a su alma en aquel regalo, las Tres Personas. Para la teología griega, el órden es al revés: el Espíritu Santo no viene a nosotros porque hayamos recibido gracia santificante; sino que, a través de su presencia, recibimos el regalo. El es el sello, El mismo imprimiendo en nosotros, la imagen Divina. Esa imagen Divina, sin lugar a dudas, realizada en nosotros, aunque el sello debe estar presente para asegurar la continua existencia de la impresión. Fuera de El, no se encuentra. (Origen, "En Juan. ii", vi; Didymus, "De Spiritu Sancto", x, 11; Atanasio, "Ep. ad. Serap.", III, iii). Esta Unión con el Espíritu Santo constituye nuestra deificación (theopoiesis). Tanto como El es la imagen de Cristo, El imprime la semejanza de Cristo sobre nosotros; siendo Cristo la imagen del Padre, nosotros también recibimos el carácter verdadero de hijos de Dios (Athanasius, loc.cit.; Gregory Naz., "Orat. xxxi", 4). Es en referencia a este trabajo que hemos visto que en el Credo Niceno-Constantinopolitano el Espíritu Santo es referido como el Dador de vida (zoopoios). En Occidente, hablamos mas naturalmente de gracia como la vida del alma. Pero para los Griegos es, por el Espíritu a través de cuya presencia personal, que vivimos. Tanto así como Dios dió vida natural a Adán al soplar sobre él su aliento de vida, así Cristo nos dá vida espiritual cuando El confiere en nosotros el regalo del Espíritu Santo.



LA DOCTRINA INTERPRETADA POR LA TEOLOGIA LATINA

La transición a la teología Latina de la Trinidad, fué trabajo de San Agustín. Los teólogos occidentales nunca salieron de las líneas centrales que él dejó, su sistema fué desarrollado en los Años Dorados de la Escolástica, sus detalles completados y su terminología perfeccionada. Recibó su forma final y clásica de Santo Tomás de Aquino. Aunque es necesario primero indicar en qué consistió la transición realizada por San Agustín. Esta se puede resumir en tres puntos:

Sostenía la Naturaleza Divina como previa a las Personalidades. Deus, es para el, no Dios el Padre, sino la Trinidad. Este fué un paso de primera importancia, porque salvaguardó tanto la unidad de Dios y la igualdad de las Persona de una manera que el sistema Griego nunca hizo. Como hemos visto, al menos uno de los Griegos, Dynamus, había adoptado este punto de partida y es posible que Agustín haya derivado su método al visualizar el misterio desde él. Pero hacerlo fundamento de todo el tratamiento de la doctrina, fué el trabajo del genio de Agustín.

Insistía que toda operación externa de Dios se debe a toda la Trinidad, y no puede ser atribuible a una sola Persona, salvo por apropiación (ver ESPIRITU SANTO). Como hemos visto, los Padres Griegos, llegaron a afirmar que la acción (energeia) de las Tres ersonas era una y una sola. Pero la doctrina de la apropiación era desconocida para ellos y, por lo tanto, el valor de esta conclusión, oscurecida por la teología tradicional que implicaba las distintas actividades del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.

Al señalar la analogía entre las dos procedencias dentro de la Divinidad y los actos internos del pensamiento y la voluntad en la mente humana (De Trin., IX, iii,3; xi, 17) se transformó en el fundador de la teoría psicológica de la Trinidad, la cual, con algunas excepciones, fué aceptada por todo escritor latino subsiguiente.

En la siguiente esposición de las doctrina latinas, seguiremos a Santo Tomás de Aquino, cuyo tratamiento de la doctrina es hoy universalmente aceptada por lo teólogos católicos. Se debe observar, sin embargo, que esta no es la única forma bajo la cual la teoría psicológica ha sido propuesta. Así también Ricardo de San Víctor, Alejandro de Hales y San Buenaventura, mientras adhieren en lo principal con la tradición occidental, estaban mas influenciados por el pensamiento Griego, y nos dieron un sistema que difiere de alguna manera con aquel de Santo Tomás.

El Hijo

Entre los términos empleados en las Escrituras para designar a la Segunda Persona de la Santísima Trinidad, está la Palabra (Juan 1:1). Esta es entendida por Santo Tomás como Verbum mentale, o concepto intelectual. Aplicado al Hijo, el nombre - sostiene - significa que El procede del Padre, como el término de un proceso intelectual, de forma análoga a aquel bajo el cual es generado un concepto por la mente humana en todos los actos del conocimiento natural. Es, sin dudas, asunto de fe que el Hijo procede del Padre por verdadera generación. Según el Credo Niceno-Constantinopolitano, El es, engendrado antes de todos los mundos" Pero la Procedencia de la Persona Divina como el término del acto por el cual Dios conoce Su propia naturaleza es propiamente llamada generación. Esto puede ser mostrado fácilmente. Así como en un acto de concepción intelectual, necesariamente produce la semejanza del objeto conocido. Y más aún, siendo acción Divina, no es un acto accidental por el que resulta el término, en sí mismo un mero accidente, sino el acto es la misma sustancia de la Divinidad, y el término, igualmente sustancial.

Un proceso que tiende necesariamente a la producción de un término sustancial como en la naturaleza de la Persona por Quien procede es un proceso de generación. En relación a este punto como sobre la procedencia del Hijo, San Anselmo presentó una dificultad (Monol. 1 xiv) con motivo de que pareciera involucrar que cada una de las Tres Personas debe necesitar una Palabra subsistente. Siendo que todos los Poderes poseen la misma mente, ¿no se sigue acaso - pregunta - que en cada caso entonces produce un término similar? Ante la dificultad, Santo Tomás la resuelve con éxito. Considerando su psicología, la formación de un concepto no es tan esencial al pensamiento, aunque es requisito para todo conocimiento natural humano. Por lo tanto, no hay fundamento en razón, aparte de la revelación, para sostener que el intelecto Divino produce un Verbum mentale. Sólo el testimonio de las Escrituras nos dice que el Padre, desde toda la eternidad, ha engendrado Su Palabra consustancial. Pero ni la razón ni la revelación sugieren esto en el caso de la Segunda y Tercera Personas. (I: 34:1, ad. 3).

No pocos escritores de gran solidez sostienen que hay suficiente consenso entre los Padres y los teólogos escolásticos en relación al significado de los nombres Palabra y Sabiduría (Proverbios 8) aplicados al Hijo, para nosotros en relación al proceso intelectual de la Segunda Persona como al menos teológicamente cierto, y si no, es una verdad revelada. (cf. Suarez, "De Trin.", I, v, p. 4; Petav., VI, i, 7; Franzelin, "De Trin.", Tésis xxvi).

Sin embargo, esto parece ser una exageración. La inmensa mayoría de los Padres Griegos, como ya lo hemos visto, interpretan logos como la palabra hablada, y consideran la significancia del nombre no como descansando en alguna enseñanza como la de la procedencia intelectual, sino en el hecho que implica un modo de generación exenta de toda pasión. En relación a la interpretación de Proverbios 8, tampoco la tradición en ningún sentido es unánime. Considerando estos hechos, la opinión de aquellos teólogos parecen el resonar de quienes vieron esta explicación de la procedencia simplemente como una opinión teológica de gran rpobabilidad y que harmoniza muy bien con la verdad revelada.

El Espíritu Santo

Así como el Hijo procede como el término de un acto immanente del intelecto, así también el Espíritu Santo procede como el término del acto de la voluntad Divina. En el amor humano, como enseña Santo Tomás (I:27:3) aunque el objeto sea externo a nosotros, no obstante el acto immanente de amor suscita en el alma un estado de ardor el cual es, como era, una impresión de la cosa amada. En virtud de esto, el objeto de amor está presente en nuestros afectos, como también, en relación a los conceptos, el objeto de pensamiento está presente en nuestro intelecto. Esta experiencia es el término del acto interno. Es afirmado, que El Espíritu Santo, procede del Padre y el Hijo como el término del amor por el cual Dios se ama A sí mismo. El no es el amor de Dios en el sentido de ser El mismo formalmente el amor por el cual Dios ama; sino al amarse a Sí mismo, Dios exhala este término subsistente. El es Amor Hipostático. Aquí, sin embargo, es necesario salvaguardar un punto de doctrina revelada. Es por fé la procedencia del Espíritu Santo y no es generación. El Hijo es "el único engendrado del Padre" (Juan 1:14). Y el Credo Atanasio expresamente descansa en que el Espíritu Santo es "del Padre y del Hijo, ni hecho, ni creado, ni generado, sino procedente". "Si el acto inmanente del intelecto es apropiadamente llamado generación, ¿bajó que fundamentos puede ese nombre ser negado en relación al acto de la voluntad?. Las respuestas dadas a esta dificultad por Santo Tomás, Ricardo de San Víctor y Alejandro de Hales son muy diferentes. Aquí será suficiente mostrar la solución de Santo Tomás. El dice que la procedencia intelectual es, por su propia naturaleza, la producción de un término en la semejanza de la cosa concebida. Esto no es así en relación al acto de la voluntad. Aquí el principal resultado es simplemente atraer al sujeto al objeto de su amor. Esta diferencia en los actos explica porque el nombre generación es aplicable solo al acto intelectual. La generación es esencialmente la producción de un semejante por un semejante. Y ningún proceso el cual no sea esencialmente de éste carácter, puede atribuirse el nombre. La doctrina de la procedencia del Espíritu Santo por medio del acto de la Divina voluntad se debe enteramente a San Agustín. No se encuentra entre ninguno de los Griegos, quienes simplemente declararon que la procesión del Espíritu estaba mas allá de nuestra comprensión, tampoco se encuentra en los Latinos antes de este tiempo. El menciona la opinión en favor en "De fide at Symbolo" (D.C. 393); y en "De Trinitate" (D.C. 415) donde lo desarrolla en toda su extensión. Sus enseñanzas fueron aceptadas por Occidente. Los Escolásticos buscaron apoyo en las Escrituras en el nombre del Espíritu Santo. Esto debe ser, argumentaban, como los nombres Padre e Hijo, un nombre expresivo de una relación dentro de la Divinidad, propia de la Persona que la tiene. Ahora bien, el atributo santo, como aplicable a persona o cosa, significa que el ser del cual es afirmada es devota de Dios. Se sigue, por lo tanto que, cuando se aplica a la Persona Divina como designando la relación que o une a las otras Personas, debe significar que la procedencia que determina Su origen es tal que por su naturaleza, involucra devoción a Dios. Pero aquella por la cual cualquier persona es devota a Dios, es amor. El argumento es ingenioso, pero difícilmente convincente; y lo mismo se puede decir de una pieza de razonamiento de algún modo similar en relación al nombre Espíritu (I:36:1). La teoría Latina es un noble esfuerzo del razonamiento humano por penetrar las verdades cuyas revelaciones han quedado bajo el velo del misterio. Como decimos, harmonizan con todas las verdades de fe. Están admirablemente adaptadas para ayudarnos a tener una comprensión total de la doctrina fundamental de la religión Cristiana. Pero mas que eso, no podemos decir. No posee la sanción de la revelación.

Las relaciones Divinas

La existencia de relaciones en la Divinidad, pueden ser inferidas inmediatamente de la doctrina de las procedencias, y también como verdad Revelada. Donde hay una procedencia real, el principio y el término se relacionan. Por lo tanto, ambas, la generación del Hijo y la procedencia del Espíritu Santo deben involucrar la existencia de relaciones reales y objetivas. Esta parte de la doctrina Trinitaria, era familiar para los Padres Griegos. En respuesta a la objeción de Eunomia, de que la consustancialidad hacía imposible cualquier distinción entre las Personas.

Gregorio de Niza replica: "Aunque sostenemos que la naturaleza [ en las Tres Personas] no es diferente, no negamos la diferencia que surge en relación a la fuente y de quién procede de la fuente [ten katato aition kai to aitiaton diaphoran]; sino que sólo es esto, admitimos que una Persona difiere de la otra." ("Quod non sunt tres dii"; ct. Greg. Naz, « Or. Theol.", V, ix; Juan Damasquino, "F.O.", I, viii). Agustín insiste que de las 10 categorías arostotélicas, dos, posición y relación, se encuentran en Dios. ("De Trin", V,v). Pero fué en las manos de los teólogos escolásticos que el tema recibió su total desarrollo. Los resultados a los cuales llegaron,. Aunque no son reconocidos como parte del dogma, arrojan gran luz sobre el misterio e hicieron un gran servicio sobre las objeciones planteadas contra él. Desde el hecho que hay dos procedencias en la Divinidad, cada una implicando ambas, el principio y el término, se sigue que deben haber cuatro relaciones, dos de orígen (paternitas y spiratio) y dos de procedencia (filiato y processio). Estas relaciones son las que constituyen la distinción entre las Personas. No pueden distinguirse por ningún atributo absoluto, porque cada atributo absoluto debe pertenecer a la Naturaleza Divina infinita y esto es común a las Tres Personas. Cualquiera sea la distinción, ésta debe estar sólo en las relaciones. Todos los teólogos mantienen esta conclusión como absolutamente cierta. En las palabras de San Gregorio de Niza, se contiene la equivalencia, como asimismo fué claramente enunciado por San Anselmo ("De process. Sp.", ii) y recibió sanción eclesiástica en el "Decretum pro Jacobitis" bajo la siguiente forma: "[In divinis] omnia sunt unum ubi non obviat relationis oppositio." Siendo así, es evidente que las cuatro relaciones no suponen sino, las Tres Personas. Porque no hay oposición relativa entre inspiration por un lado y, paternidad o filiación por el otro. Por lo tanto, el atributo de inspiration se encuentra ligado con cada uno de estos, y en virtud de ello, cada uno se distinguen de su procedencia. Como comparten una y la misma Naturaleza Divina, así también poseen la misma virtus spirationis, y, por lo tanto constituyen un solo principio originador del Espíritu Santo. Puesto que las relaciones, y ellas solas, son distintas realidades en la Divinidad, se sigue que las Personas Divinas, no son sino, éstas relaciones. El Padre es la Divina Paternidad, el Hijo, la Divina Filiación, y el Espíritu Santo, la Divina Procedencia. De aquí es menester que nace en la mente que las relaciones no son meras determinaciones accidentales como lo sugieren los términos abstractos. Lo que sea que esté en Dios necesariamente debe ser subsistente.. El es la Sustancia Suprema, trascendente a las divisiones de las categorías aristotélicas. Por lo tanto, de una y al mismo tiempo El es ambos, sustancia y relación. (¿Cómo puede ser que deban haber en Dios relaciones reales, dado que es del todo imposible que la cantidad o la cualidad puedan ser encontrados en El? Es un tema que involucra una discusión que tiene que ver con la metafísica de las relaciones, la cual estaría fuera de lugar en un artículo como el presente). Se verá que la doctrina de las relaciones Divinas entrega una respuesta a la objeción que el dogma de la Trinidad involucra la falsedad del axioma que las cosas que son idénticas con la misma cosa, son idénticas entre sí. Respondemos que el axioma es perfectamente verdadero en relación a entidades absolutas, a las cuales se refiere solamente. Pero, cuando afirmamos en el dogma de la Trinidad que el Padre y el Hijo son semejantes idénticos con la Esencia Divina, estamos afirmando que la Sustancia Suprema Infinita es idéntica no son dos entidades absolutas, sino con cada una de las dos relaciones. Estas relaciones, en virtud de su naturaleza como correlativas, son necesariamente opuestas entre sí y, por lo tanto, diferentes. Nuevamente es dicho que si hay Tres Personas en la divinidad, ninguna puede ser infinita, porque cada una debe carecer de algo que las otras poseen. Respondemos que una relación, vista precisamente como tal, no es, como la cantidad o la cualidad, una perfección intrínseca. Nuevamente, cuando afirmamos que es relación de nada, afirmamos que se relaciona a algo más que sí mismo. La total perfección de la Divinidad está contenida en una Esencia Divina Infinita. El Padre es esa Esencia como eternamente en relación al Hijo y al Espíritu; el Hijo es esa Esencia como eternamente en relación al Padre y al Espíritu; el Espíritu Santo es esa Esencia como eternamente en relación al Padre y al Hijo. Pero la relación eterna por la cual cada una de las Tres Personas se constituyen no es un agregado a la perfección infinita de la Divinidad. La teoría de las relaciones también nos indica la solución a la dificultad más frecuentemente propuesta por los anti-Trinitarios. Se argumenta que desde que hay Tres Personas, deben haber tres auto-conciencias: pero la mente Divina ex hypothesi es una, y por lo tanto, no puede sino poseer una sola auto conciencia; en otras palabras, el dogma contiene una contradicción irreconciliable. Toda la objeción descansa sobre una petitio principii: porque toma por seguro la identificación de la persona con mente con auto- conciencia. Esta identificación es rechazada por los filósofos católicos como del todo, descarriada. Ninguna persona ni mente es auto-conciencia; aunque una persona necesariamente debe poseer auto-conciencia, y la conciencia responde de la existencia de la mente (ver PERSONALIDAD). Aceptado que en la mente infinita, en la cual las cateogrías son trascendentes, hay tres relaciones las cuales son realidades subsistentes, distintas una de la otra en virtud de su relativa oposición, luego se sigue que la misma mente tendrá una triple conciencia, conociendose a sí misma en tres modos de acuerdo con sus tres modos de existencia. Es imposible establecer que, en relación a la mente infinita, tal suposición involucra una contradicción. El problema fué tomado por los Escolásticos: ¿En qué sentido debemos entender el Divino acto de generación?. Tal como concebimos las cosas, las relaciones de paternidad y filiación de deben a un acto por el cual el Padre genera al Hijo; las relaciones de inspiración y procedencia, a un acto por el cual el Padre y el Hijo alientan el Espíritu Santo. Santo Tomás responde que los actos son idénticos con las relaciones de generación y inspiración; solo el modo de expresión de nuestra parte es diferente (I:41:3, ad.2). Esto se debe al hecho que las formas semejantes a nuestro pensamiento y nuestro lenguaje están moldeados sobre el mundo material en el cual vivimos. En este mundo la originación es en todo caso debido al efecto de un cambio. Llamamos efecto de un cambio, acción, y su recepción, pasión. Por lo tanto, acción y pasión son diferentes de las relaciones permanentes consecuentes a ellas. Pero en la Divinidad, la originación es eterna: no es el resultado del cambio. Por lo tanto, el término que significa acción denota no la producción de la relación, sino puramente la relación del Originador a lo Orioginado. La terminología es inevitable porque las limitaciones de nuestra experiencia nos fuerza a representar esta relación como debido a un acto. Sin dudas, a través de todo el tema estamos trabados por la inperfección del lenguaje humano como un instrumento con que expresamos verdades superiores que los hechos del mundo. Cuando, por ejemplo, decimos que el Hijo posee filiación y spiración, los términos parecen sugerir que estas son forma inherentes en El como en un sujeto. Sabemos, sin dudas, que en las Personas Divinas no puede haber composición: son abolutamente simples. Sin embargo, estamos forzados a hablar de este modo: Para la Personalidad unica, emreo, su simplicidad, está relacionada a las otras y por diferentes relaciones. No podemos expresar esto salvo atribuyendo a El filiación e inspiración. (I:32:2).

Misión Divina

Hemos visto que toda acción de Dios en relación al mundo creado, procede indiferentemente de las Tres Personas. Entonces, ¿en qué sentido entendemos textos sales como "Dios envió...a su Hijo al mundo? (Juan 3:17) y "Pero cuando venga el Consolador, a quien yo os enviaré del Padre..."" (Juan 15.26)? ¿Qué significa la misión del Hijo y del Espíritu Santo? Para responder a esto, la misión supone dos condiciones:

Que la persona enviada debe, de algún modo, proceder del que envía y,
Que la persona enviada debe llegar al lugar indicado.
Sin embargo, la procedencia puede darse de varias maneras - por órden, consejo e incluso originación. Por lo tanto decimos que un rey envía un mensajero y que un árbol echa capullos. La segunda condición, también, es satisfecha ya sea si la persona enviada llega a estar en algún lugar donde previamente no estaba, o si, aunque el ya estaba ahí, llega para estar ahí de distinta manera. Aunque Dios el Hijo ya estaba presente en el mundo por motivo de Su Divinidad, Su Encarnación lo hizo presente allí de un modo nuevo. En virtud de su nueva presencia y de Su procedencia del Padre, es correcto decir que El ha sido enviado al mundo. Así también en relación a la misión del Espíritu Santo. El don de la gracia otorga a la Santísima Trinidad presencia en el alma de una manera nueva: esto es, como el objeto de directa aunque incipiente conocimiento y como objeto de amor experimental. En razón de este nuevo modo de presencia común a toda la Trinidad, la Segunda y Tercera Personas, dado que cada una recibe la Naturaleza Divina por medio de procedencia, se puede decir que son enviadas al alma. (ver también ESPIRITU SANTO; LOGOS; MONOTEISTAS; UNITARISTAS).

Referencias


Entre las numerosas obras patrísticas sobre el tema, los siguientes tienen mención especial:

San. ATANASIO, Orationes quatuor contra Arianos; IDEM, Liber de Trinitate et Spiritu Sancto; San GREGORIO NAZIANO, Orationes V de theologia; DIDYMUS ALEJ., Libri III de Trinitate; IDEM, Liber de Spir. Sancto; SAN HILARIO DE POITIERS, Libri XII de Trinitate; SAN. AGUSTIN, Libri XV de Trinitate; SAN. JUAN DAMASQUINO, Liber de Trinitate; IDEM, De fide orthodoxa, I.
Entre los teólogos medievales: San. ANSELMO, Lib. I. de fide Trinitatis; RICARDO DE SAN. VICTOR, Libri VI de Trinitate; SANTO TOMAS, Summa, I, xxvii-xliii; BESSARION, Liber de Spiritu Saneto contra Marcum Ephesinum.
Entre los escritores más recientes: PETAVIUS, De Trinitate; NEWMAN. Causes of the Rise and Success of Arianism in Theol. Tracts. (Londres, 1864).

G. H. JOYCE
Traducido por Carolina Eyzaguirre A.

MÁS ALLÁ DE LA VERGÜENZA


La derrota de la vergüenza
Unos la concibieron como el sentimiento que nos invade cuando somos descubiertos en conductas reprobables; otros pensaron que es una señal de alerta de que determinadas conductas nos apartan del ideal al que aspiramos. Inherente a la condición humana, la capacidad de avergonzarse parece hoy derrotada, aun en sus aspectos positivos, por una cultura que ha eclipsado el pudor y privilegia la exhibición indiscriminada de la intimidad

Noticias de ADN Cultura: Sábado 29 de mayo de 2010 | Publicado en edición impresa
Por Diana Cohen Agrest
Para LA NACION - Buenos Aires, 2010

"Los dos, el hombre y la mujer, estaban desnudos, pero no sentían vergüenza" (Génesis 2,25) . Tras la Caída, "se abrieron sus ojos y descubrieron que estaban desnudos. Por eso se hicieron unos taparrabos, entretejiendo hojas de higuera" (Génesis, 3)
"-¿Es verdad que Dios está en todas partes? -preguntaba una niña pequeña a su madre-. Porque a mí me parece indecente." (Nietzsche, La gaya ciencia )

Una vez expulsados del paraíso terrenal, Adán y Eva sintieron, por vez primera, vergüenza. ¿Qué verdad les había sido revelada por la serpiente? ¿Por qué debieron entretejer hojas de higuera con el fin de cubrir sus sexos? ¿Por qué Dios censuraría su sexualidad cuando los órganos reproductores eran obra del Artífice de la Creación y en cuanto tales, "vio Dios que eran buenos"? ¿Qué simboliza esa mirada divina condenatoria del pecado original, mirada que, tal vez por su omnipresencia, encarna todas las miradas? ¿Y qué dice de nosotros, creadores del mito de la inocencia originaria?

Desde el relato del Génesis, tras el pudor ese impulso a cubrirse ante la posibilidad de exponer o evocar los genitales, no por nada eufemísticamente llamados "zonas pudendas"- se instaura la vergüenza en el mundo. Ni el animal ni el ángel podrían ser sus víctimas, porque es la condición humana la que se juega en esas reacciones a una reprobación hipotética o real. Pese a su proximidad semántica, pudor y vergüenza se diferencian en dos aspectos, pues no intervienen en el mismo momento ni con la misma fuerza: mientras que el pudor precede a la mala conducta o a la infamia, la vergüenza las sucede. Y mientras que el pudor es una inhibición pasajera y volátil, la vergüenza es un sentimiento tan poderoso que logra paralizarnos. Por ser un signo que preanuncia la vergüenza, el pudor puede impedir la aparición de esta última: al intervenir en el acto, evita en un mismo gesto el escándalo objetivo y la vergüenza, que es su sanción subjetiva.

El pudor como antesala de la vergüenza y, por sobre todo, el ocaso del uno y la otra en el presente se vuelven un fascinante enigma por resolver. Porque interrogarnos por los albores de la vergüenza humana, confrontando este sentimiento ancestral con la consagración actual de la obscenidad, nos invita a ensayar una reescritura de la pérdida adánica desde un nuevo lugar: desde la cultura del exhibicionismo de la cual hoy parecemos cautivos.

Interpretaciones
Tan fácil parece secuenciar ambos sentimientos como complejo indagar los motivos últimos que explicarían la aparición de la vergüenza. Una vez instaurado en el mundo el sometimiento humano a la mirada -divina o humana, propia o ajena-, se gestaron diversas interpretaciones en conflicto sobre el sentido y fin de esa sombra amenazadora que se cierne con la vergüenza.

Unos la concibieron como el sentimiento que nos invade cuando somos descubiertos por otros en conductas ya reprobables, ya de mal gusto, porque lo cierto es que la posibilidad de ser blanco del ridículo, de un trato descalificador o del ostracismo social nos preocupa. Si somos vulnerables a las críticas de los demás, nos medimos según criterios que pueden no ser compartidos por nosotros, pero que nos importan porque nos importa el qué dirán. Es claro que esta posición, moralmente endeble, levantó una polvareda feroz: si la vergüenza depende de la mirada ajena, entonces ese sentimiento carece de todo valor moral, pues nos limitamos a obedecer las convenciones sociales que no elegimos personal y auténticamente. Porque de ser así, sentirse avergonzado implica reducir la moralidad a lo que la gente espera de nosotros: qué imagen ofrecemos, cómo somos percibidos, de cuán buena o mala opinión somos merecedores. Para dejar a salvo la moralidad, otros pensaron que la vergüenza es una señal de alerta de que determinada conducta nos aleja del proyecto de vida orientado al ideal que aspiramos a alcanzar. Estas interpretaciones contrapuestas se condensarían en una disyuntiva: o dependemos de la mirada ajena o somos agentes morales autónomos y, por lo tanto, indiferentes a la opinión de los otros.
Adoptar una u otra actitud no es moralmente trivial. Si dependemos de la mirada ajena, entonces pagamos el costo de ser arrastrados por mandatos de los cuales no somos autores (porque como somos vulnerables a las críticas, seguimos normas morales que nos son impuestas). Por el contrario, si establecemos nuestros propios criterios morales, entonces somos autónomos (y somos invulnerables a las críticas ajenas, porque seguimos normas morales que nos fijamos a nosotros mismos). Pero de ser así, la pregunta del millón parece ser si acaso es posible sustraerse de la mirada ajena.
Este debate filosófico en torno a bochornos y papelones -por cierto, las más de las veces tan padecidos como silenciados- es un desafío en cuya exploración bien vale aventurarnos.

¿Quién nos juzga?
El filósofo existencialista Jean-Paul Sartre afirmó que sentimos vergüenza ante la mirada de los otros toda vez que somos descubiertos in fraganti en situaciones vergonzosas en las cuales, una vez empantanados, pensamos menos en nosotros mismos que en cómo somos vistos por los demás. Con el fin de ilustrar esas vivencias tan peculiares asociadas al poder de la mirada, en un memorable pasaje de El ser y la nada , el filósofo imagina un episodio embarazoso que se despliega en dos actos. En el primero, doblegado por los celos, por interés o por vicio, "estoy mirando por el agujero de la cerradura". En ese agujero negro por el que observo y en el que me pierdo -continúa Sartre-, me reduzco a ser un "puro sujeto espectador, absorbido por el espectáculo". En el segundo acto de este drama inconcluso, "escucho pasos en el pasillo: me miran". El ruido inesperado denuncia una mirada intempestiva y, en su preludio, anónima, y con ella la presencia de un Otro ignorante de los sueños y las pesadillas que me impulsaron a un gesto que reconozco, en mi fuero íntimo, como degradante. Eclipsado como el sujeto que soy, reducido a "lo que el otro ve de mí", convertido en objeto y cosificado en lo más abyecto y despreciable, no me queda, entonces, sino admitir que soy como el prójimo me ve: vulgar, intrusivo. Y siento vergüenza de lo que soy, sentimiento que reconozco sólo a partir de esa mirada extraña cuyo autor es una subjetividad de la que se pueden esperar reacciones imprevisibles: complicidad, comprensión, pero también la reprobación o la censura. Una vez acorralado y a merced del Otro, tengo conciencia de mí mismo como un ser descentrado, que se estrella en esa heteronomía que amenaza con quitarme todo poder sobre lo que creo que soy.

La explicación de Sartre no es la única. Una enseñanza moral prudencial podría condensarse en una suerte de regla de oro: "Jamás hagas algo de lo cual sentirías vergüenza de hacer y haz siempre aquello de lo cual te sentirías avergonzado de no hacer". Esta proclama expresa cabalmente el pensamiento del filósofo John Rawls, quien sostuvo que sentir vergüenza no necesita de otro, ni real, ni imaginario. Porque no es la mirada del otro la que nos importa, sino el ideal moral conforme al cual intentamos vivir, y es en función de ese ideal como medimos nuestra autoestima. Por cierto, ese modelo puede expresar o bien una moralidad social convencional (la madre Teresa de Calcuta) o bien un modelo construido a partir de valores personales, no necesariamente compartidos por otros. En este caso, ese ideal del yo puede plasmarse con una argamasa de valores insospechados: en su Correspondencia , Madame de Sévigné narra la historia de Vatel, un eximio cocinero consagrado a lo que hoy llamaríamos la organización de eventos. Poco tiempo después de que en 1671 se ofreciera al servicio del príncipe de Condé, el noble invitó a Luis XIV y a toda la corte de Versalles a una gran fiesta de tres días y tres noches que tendría lugar en su palacio, y le encomendó a Vatel que todo saliera a pedir de boca. Según el testimonio de Madame de Sévigné, un estresado Vatel sobrevive doce días y doce noches sin pegar un ojo. Durante la prolongada celebración, enloquecido por la tardanza en el arribo de las cargas de pescado, Vatel se convence de que el banquete está condenado irremediable y previsiblemente al fracaso. Y ese fracaso es su fracaso. El sentido del honor del cocinero puede más: fija una espada en la manija de la puerta de su aposento y, embistiendo contra ella un par de veces, consigue ser atravesado por su filo y provocarse una muerte tan incomprensible para los otros como coherente con su itinerario existencial. ¿Acaso la vergüenza del cocinero fue vergüenza ante sí mismo y ante un ideal moral de excelencia hecho trizas? ¿O su vergüenza, más bien, señalaba que no podría sobrevivir a la pérdida de su reputación?

Inmediatamente, el perfeccionismo de Vatel y el rol atribuido a los ideales morales personalísimos en la vergüenza fueron puestos bajo la lupa. Al fin y al cabo, la mirada ajena se nos impone, con o sin nuestro asentimiento. Y cuando nos detenemos a pensar por qué solemos sonrojarnos, los motivos parecen demasiado distantes de presuntos modelos morales que encarnarían valores superiores. Los temores primarios asociados a la vergüenza suelen ser mucho más banales: sentimos horror ante la idea de ser ridiculizados o de ser víctimas de la calumnia o de ser el blanco de la infamia o de ser tratados despectivamente. O de una mancha delatora o de un olor que nos traiciona o de unos dientes jamás doblegados por la ortodoncia. Incluso basta un acento extranjero o hasta una palabra fuera de lugar, como el consabido diálogo "¿Es su hija? No, es mi mujer" (no por nada un antiguo proverbio griego, tan vigente como entonces, sentenciaba: "Cuando pienso en lo que dije, siento envidia de los mudos").
Para sortear la objeción de que la vergüenza depende sólo de la mirada ajena, se arguye que es un sentimiento que asoma ante la mirada de otras personas reales, aunque internalizadas. Bernard Williams, un filósofo contemporáneo propulsor de esta explicación social de la vergüenza, declara que se suelen invocar dos errores, uno estúpido y otro más interesante. El error estúpido consiste en suponer que reaccionamos con vergüenza cuando somos descubiertos por algún otro en una situación indigna, cuando en verdad, acota el filósofo, la vergüenza no aparece solamente porque somos "pescados" in fraganti : cuando se es descubierto mirando a través de la cerradura, discrepa Williams, se siente vergüenza no tanto por ser observado espiando sino por lo vergonzoso que es el acto como tal, exista o no un observador real. Pues basta un observador imaginario internalizado como disparador de la vergüenza: puedo avergonzarme con sólo imaginar que, de estar viva, mi abuela me censuraría al verme robar en un negocio de ropa. Pero, prosigue Williams, se suele cometer un error más interesante: creer que la vergüenza puede ser no sólo cuestión de ser visto, sino de ser visto por un observador portador de una mirada reprobatoria cuando, en rigor de verdad, piensa Williams, esa mirada no tiene por qué ser crítica. Un ejemplo que puede traerse a cuento es el citado por el filósofo alemán Max Scheler, el de una modelo que solía posar para un pintor hasta que, cierta vez, sintió vergüenza al percibir que era observada por el artista como un objeto sexual. Por otra parte, señala Williams, podemos no sentirnos avergonzados cuando somos vistos en una situación lamentable o ridícula, si somos vistos por un observador cuyas opiniones nos tienen sin cuidado. Porque un agente moral maduro, concluye, sólo sentirá vergüenza por las críticas morales que reflejan las propias, o por lo menos cuando se invocan criterios éticos a su juicio dignos de respeto.

Además de la estrategia de Sartre, la de Rawls y la de Williams, hay aun otra estrategia posible según la cual si se depende de la mirada ajena, el mismo individuo que, por ejemplo, no ve nada malo en comprar servicios sexuales poco convencionales, se siente avergonzado cuando tiene la mala suerte de aparecer en una foto publicada en el diario donde se lo ve jugueteando alegremente con travestis. Uno de los azares de comprometerse en una práctica social es que se corre el riesgo de ser criticado y hasta ridiculizado por gente cuya tabla de valores no coincide con la nuestra, pero cuyos comentarios nos importan por su procedencia, por quienes sostienen esos valores. En un grupo donde se respetan las jerarquías a rajatabla, la opinión de un superior tiene peso (ya sea por el valor intrínseco que se le atribuye a la experiencia o a un puesto de poder, ya sea por las consecuencias a las que puede conducir el ejercicio de dicho poder sobre sus subalternos). Confrontado a esas expectativas, aun cuando uno piensa que no tiene de qué avergonzarse, sin embargo puede tener razón en sentirse avergonzado. Si mi director de tesis cree que yo robé un libro de la biblioteca, cuando en verdad no lo hice, puedo sentir vergüenza pese a mi inocencia.

De más está decir que las normas sociales pueden preservar en la esfera privada actos que no son naturalmente vergonzosos y, arbitrariamente, pueden alentar la difusión de otros que sí lo son: aquello que provoca la vergüenza en el Jardín del Edén podría no provocarla en Sodoma y Gomorra. Las costumbres, por su parte, inciden en la calificación de lo vergonzante. En ciertas culturas, lejos de cubrirse con hojas de higuera, el cuerpo suele exhibirse sin discriminar entre zonas privilegiadas que pueden ser expuestas y otras destinadas a ser ocultadas. En esas tierras, narra con fina ironía Jean Baudrillard, "cuando el blanco interroga al indio por qué vive desnudo, el indio, con una lógica implacable, responde: ´En mi tierra, todo es cara´".

La versatilidad de la vergüenza es tal que no se agota en los casos en que quien causa la vergüenza es el mismo que la padece. También podemos sentir vergüenza ajena toda vez que somos testigos involuntarios de un acto y nos hacemos cargo de una vergüenza que brilla por su ausencia en quien la provocó. Un amigo pasado de copas puede decir barbaridades que nos avergüenzan tanto que sólo atinamos a pensar: "Tragame tierra". Impensadamente, nos vemos involucrados en la escena como espectadores y hasta como copartícipes de una situación que preferiríamos no compartir, pues la rechazamos y hasta la despreciamos. En la vergüenza ajena, sin embargo, se reconocen grados de responsabilidad que moderan nuestras reacciones: cuando se trata de un acto accidental (la súbita rotura del cierre de un pantalón, demasiado comprimido por los kilos que intentaba contener), ese sentimiento puede incluso promover la piedad. La simulación de no haber percibido el percance cubre con un manto de elegancia una situación a todas luces vergonzante.

La vergüenza ajena será el recodo que nos oriente hacia una nueva interpretación de este sentimiento, concebido esta vez como cierto mecanismo que nos ayuda a preservar ciertas cuestiones que deben permanecer en el círculo de nuestra intimidad.

Otra interpretación
¿Acaso la vergüenza no es una respuesta espontánea que nos invade toda vez que dejamos "filtrar" algo de nuestra esfera íntima que preferiríamos no mostrar? De ser así, la vergüenza podría ser una reacción del sujeto tras la exhibición de un aspecto de su intimidad que preferiría haber ocultado porque pone en riesgo su autoestima. A fin de cuentas, a diferencia de otros seres vivos, contamos con cierta presunta capacidad para resistir nuestros impulsos inmediatos que nos permite elegir qué deseamos exteriorizar en nuestra conducta (cuando menos idealmente o como declaración de principios porque, en rigor de verdad, no siempre lo logramos). La autoexposición avergüenza sólo cuando se muestra lo que no se quiere mostrar o más de lo que se quiere mostrar o cuando se deja a la vista impulsos que uno no quiere exponer en público. La fuente de la vergüenza, entonces, no se encontraría tanto en la exposición física como tal sino en descubrirnos en desventaja. Cuando me quiero atar los cordones y se me bajan los pantalones, de más está decir que me siento un ridículo y siento vergüenza si alguien está mirándome, pero ese arrebato no se evapora si no hay nadie. Todo lo que se necesita, prosigue esta explicación, es que uno sienta que pierde un presunto control de la situación. En el ejemplo de la modelo artística que percibe, súbitamente, la mirada de deseo del artista, ese cambio subjetivo introduce una suerte de desprotección o impotencia frente a una mirada con una carga libidinosa no prevista. Si un adolescente se avergüenza de salir con sus padres, no es porque se sienta desacreditado por ellos, sino porque ser visto en compañía de sus padres -advertencia pública de que todavía depende de ellos- socava la autoestima asegurada por una imagen social que construyó frente a sus pares como la de un individuo independiente.

Este escenario tira por la borda la posibilidad de que la vergüenza dependa de cierta autoestima comprometida por el orden de la ética y la transgresión, según una constelación de valores y disvalores en función de los cuales orientamos nuestra conducta. Es cierto que se puede sentir vergüenza por haberse comportado de modo cobarde, soberbio, idiota. Pero estas descalificaciones de índole moral no juegan papel alguno en la autoestima. La vergüenza puede nacer sin tales juicios de valor porque muchos de nuestros defectos son, simplemente, la resultante de una conducta impulsiva donde dejamos al desnudo nuestra vulnerabilidad y fragilidad.

El dios voyeurista
El Génesis narra el acontecimiento primordial de la vergüenza valiéndose del mito de una inocencia originaria que antecede a la constitución de una subjetividad no manchada aún por el pecado. Según la lectura de san Agustín en La Ciudad de Dios , antes de la caída, los genitales no eran excitados por la lujuria sino movidos por la voluntad humana. Y en virtud del sometimiento genital a esta facultad del alma, no eran vergonzosos. Cuando a instancias de la serpiente, Adán y Eva comen del fruto prohibido, Dios, comportándose como una especie de detective divino, dedujo que sus creaturas habían desobedecido. Entonces el Todopoderoso destruyó de una vez para siempre la armonía entre la voluntad humana y su corporalidad, soliviantando el cuerpo, que ya no obedecería a la voluntad, así como el hombre no había obedecido a Dios. La rebelión de la carne testimonia la rebelión de la criatura, quien pierde el dominio de sus órganos, el control de la erección en los hombres y de las secreciones en la mujer, con lo que nuestros órganos sexuales se vuelven un motivo de vergüenza. De allí en más, ese castigo ejemplar se transmitiría de generación en generación, pues la insubordinación del hombre hacia Dios fue castigada hasta el fin de los tiempos por una correlativa insubordinación de la carne al hombre.

David Velleman se vuelve hacia la lectura agustiniana para reinterpretarla. A diferencia de la lectura de Agustín, Velleman no cree que el texto del Génesis sugiera que la vergüenza adánica fuera el resultado de una suerte de reingeniería de la constitución física (la erección y secreción cuasimecánica de las partes genitales). Al prohibirles comer del árbol, Dios no les prohíbe usar sus genitales (porque de ser así, ¿para qué los habría creado?). Pues lo que la ingesta del fruto prohibido les reveló a Adán y Eva fue una vulnerabilidad y una fragilidad radicales que debían ser preservadas en la intimidad. Y su sexualidad fue un aspecto entre otros por resguardar.

Con este giro, nos es posible ver con una nueva luz la asociación de la vergüenza con la genitalidad. El conocimiento sexual impartido por la serpiente fue la idea de la privacidad: los genitales se volvieron vergonzantes cuando se descubrieron como esenciales a la intimidad, al deseo o no deseo de exhibir el deseo. El impulso de cubrir la desnudez no expresa tanto la necesidad de ocultar algo cuya exposición puede provocar desaprobación como el propósito de preservar la capacidad de elegir qué mostrar, de decidir cuánto de nuestra intimidad queremos dar a conocer. Pues aunque lo obsceno puede no ser una categoría universal, sí parece serlo la imagen social. Una confirmación etnográfica de esta hipótesis es la observación de que, en algunas culturas, los hombres cubren sus partes pudendas con una especie de funda rígida que produce la apariencia de que el pene persiste en una suerte de erección perpetua. Paradójicamente, esa vestimenta vela la erección (o la ausencia de ella) ofreciendo la apariencia de un órgano permanentemente erecto. La funda ya no es indicadora unívoca de una erección, pero en virtud de este artefacto los vaivenes de la genitalidad queda preservada en el ámbito íntimo.

Esta interpretación de la vergüenza iluminaría otra cuestión más: ¿por qué nuestra cultura tolera la desnudez frontal en la mujer más que en el hombre? En respuesta a esa asimetría de género, Velleman sostiene que la respuesta convencional es que vivimos en una cultura dominada por los hombres, donde la mujer suele ser un objeto sexual. Una explicación alternativa es que la desnudez masculina es naturalmente más vergonzosa porque es más explícita, no sólo porque está todo a la vista sino porque, de no mediar un esfuerzo deliberado, el hombre exhibe su deseo sin su control. Y porque, a fin de cuentas, una erección que no se desea exhibir delata, ni más ni menos, su intimidad.

Confrontados a este itinerario de la vergüenza, la pregunta hoy obligada parece ser: ¿cuál es el sentido último de retratar las interpretaciones del origen y sentido de este sentimiento, una vez sumergidos en la compulsión -propia o ajena- a exhibir indiscriminadamente la intimidad, arrasados por una cultura dominada por la imprevisibilidad de Twitter y de los realities , y por la irreversibilidad de Facebook y de los videos caseros subidos a YouTube?

El minuto de fama
Pese a la ancestral interpelación de la escena primordial, desde la irrupción de la cultura mediática asistimos a la declinación del rol de la vergüenza. El moralista sentencia que hoy nada es vergonzoso porque nada es objeto de desaprobación social. En esa indiferenciación valorativa, la exposición de la intimidad puede ser una vía privilegiada de acceso a cierta dudosa notoriedad, a veces incluso redituable: a mayor exposición, mayor poder, pues el pasaje a la fama trae consigo, como pan bajo el brazo, desde el reconocimiento público hasta contratos millonarios.

Pero se puede ir más allá de esta tesis del moralista. De la mano de las nuevas tecnologías y en una suerte de compulsión a mirar y ser mirados, se suben al ciberespacio imágenes que, desde la expulsión del Jardín del Edén, fueron guardadas celosamente en la intimidad. En ese universo virtual sin rostro aunque preñado de miradas, se ofrece lo que no se tiene en una suerte de ofrenda que, tanto por su carácter anónimo como por su crecimiento exponencial, es tan gratuita como inimputable. Se da por descontada la mirada cómplice del Otro, porque quien mira o es mirado goza, aun a costa de una exhibición de lo obsceno que desdibuja la línea ancestralmente trazada por la vergüenza, en un intento por desconocer la escisión subjetiva involucrada en ese sentimiento y borrada por una cultura que, sin calibrar las consecuencias, ordena gozar.

Con el eclipse de la vergüenza (contrariamente al sujeto sartreano que espiaba por la cerradura, y que era cosificado por la mirada del otro y, en el mismo gesto, anulado como subjetividad) hoy parecería ser que el sujeto adquiere identidad precisamente por esta suerte de destape social en un escenario en el que, cuanto más se muestra para ser mirado, más "se es". Y como la mirada del otro ya no es mensajera de la vergüenza, no hay derrota narcisista que recoja ese mensaje.

Si nos volvemos, una vez más, hacia Vatel, según observa Jacques-Alain Miller en un escrito en el que recoge la tragedia del cocinero, "la desaparición de la vergüenza cambia el sentido de la vida. Cambia el sentido de la vida, porque cambia el sentido de la muerte. Vatel, muerto de vergüenza, murió por honor, en nombre del honor". Paradójicamente, mientras que el hombre arrojado del paraíso instaura la civilización llevando consigo una vergüenza que, siempre se pensó, lo acompañaría como sombra espectral de su condición humana, hoy parece que asistimos a una disolución de la vergüenza. Y como ya no se muere por honor, ya no es necesario, según parece, vivir con honor.
© LA NACION

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La derrota de la vergüenza

Unos la concibieron como el sentimiento que nos invade cuando somos descubiertos en conductas reprobables; otros pensaron que es una señal de alerta de que determinadas conductas nos apartan del ideal al que aspiramos. Inherente a la condición humana, la capacidad de avergonzarse parece hoy derrotada, aun en sus aspectos positivos, por una cultura que ha eclipsado el pudor y privilegia la exhibición indiscriminada de la intimidad

lanacion.com | ADN Cultura | S�bado 29 de mayo de 2010



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La desvergüenza
Por Jorge Fernández Díaz
Director de Adncultura

Noticias de ADN Cultura: Sábado 29 de mayo de 2010 | Publicado en edición impresa

Cuando San Martín se propuso crear una caballería napoleónica capaz de enfrentar al imperio más poderoso de la Tierra, antes que pensar en el adiestramiento, la técnica y las armas, pensó en el honor. Sabía que hasta entonces las tropas de las Provincias Unidas eran indisciplinadas e informales y que había un trato promiscuo entre sus integrantes. San Martín inoculó en sus granaderos un miedo superior a la muerte. El miedo a la vergüenza.
Pretendía crear así uno de los combustibles esenciales para cualquier gran empresa: el orgullo. Es interesante echar un vistazo a los catorce pecados mortales que ningún oficial de Granaderos a Caballo podía cometer sin ser expulsado o castigado con severidad extrema. Esas penas se aplicaban: "Por cobardía en acción de guerra, en la que aun agachar la cabeza será reputado tal. Por no admitir un desafío, sea justo o injusto. Por no exigir satisfacción cuando se halle insultado. Por no defender a todo trance el honor del cuerpo cuando se lo ultraje en su presencia, o sepa ha sido ultrajado en otra parte. Por trampas infames. Por falta de integridad en el manejo de intereses, como no pagar a la tropa el dinero que se haya suministrado para ella. Por hablar mal de otro compañero con personas u oficiales de otros cuerpos. Por publicar las disposiciones interiores de la oficialidad en sus juntas secretas. Por familiarizarse en grado vergonzoso con los sargentos, cabos y soldados. Por poner la mano a cualquier mujer aunque haya sido insultado por ella. Por no socorrer en acción de guerra a un compañero suyo que se halla en peligro. Por presentarse en público con mujeres conocidamente prostituidas. Por concurrir a casas de juego que no sean pertenecientes a la clase de oficiales, es decir, jugar con personas bajas e indecentes. Por hacer uso inmoderado de la bebida en términos de hacerse notable con perjuicio del honor del cuerpo".
En el combate de San Lorenzo, su segundo oficial, el valiente capitán Bermúdez, llegó unos segundos tarde a la carga planeada. Con esa tardanza redujo el impacto del ataque, y a pesar de que luego su actuación fue decisiva y heroica, San Martín anotó el error en el parte de la batalla. A Bermúdez tuvieron luego que amputarle una pierna, y se sentía tan avergonzado por su propio error y por el deshonor de haberle fallado a su regimiento que una noche se desató el torniquete y se dejó morir.
Casi doscientos años después, los conceptos de vergüenza y de honor han cambiado por completo. Para muchas mentes lúcidas del presente, no causan ni siquiera vergüenza los actos corruptos y mafiosos del poder, y para la sociedad entera, el valor del "honor" adolece de un anacronismo total. Vivimos la era de la impudicia: la intimidad es mostrada escabrosamente en los medios sin que el público se sorprenda o repugne. Internet es vehículo de actos desvergonzados de un strip tease perpetuo que, paradójicamente, esconde mucho mostrándolo todo.
La filósofa Diana Cohen Agrest, brillante autora del ensayo Por mano propia , se aboca esta vez a ese sentimiento tan humano e inquietante, la vergüenza. Lo hace con la misma profundidad y cuidada erudición con que abordó otros temas que fueron notas de tapa de este suplemento: la pereza, la envidia, la vejez, el aburrimiento y el autoengaño.
jdiaz@lanacion.com.ar

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La desvergüenza

Por Jorge Fernández Díaz

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Autor de una exhaustiva obra sobre Deleuze y Guattari, Dosse es un firme defensor del género biográfico
Foto: Archivo

Pensamiento / François Dosse
"La filosofía experimenta un importante retorno"
En los años sesenta todos se psicoanalizaban; hoy, en cambio, prefieren acudir a la "consulta filosófica", afirma el pensador francés

Noticias de ADN Cultura: Sábado 29 de mayo de 2010 | Publicado en edición impresa
Por Gustavo Santiago

Para LA NACION - Buenos Aires, 2010
François Dosse (París, 1950) es uno de los principales especialistas en historia intelectual en Francia. Ejerce la docencia y dirige investigaciones en prestigiosas instituciones de Francia, España y América latina. Entre sus textos traducidos al español se destacan La historia. Conceptos y escrituras (Nueva Visión), Historia del estructuralismo (Akal) y Gilles Deleuze y Félix Guattari. Biografía cruzada (Fondo de Cultura Económica), que presentó hace unos días en la Feria del Libro de Buenos Aires. Acerca de este texto y de la actualidad del pensamiento francés, entre otros temas, conversó con adn cultura.

-Usted ha escrito numerosos textos dedicados a la historiografía y sus conceptos. Sin embargo, la posibilidad de acceder a un público mayor se la proporcionaron sus trabajos biográficos. ¿Cómo interpreta esta situación?
-Lo primero que hay que decir es que durante un largo período la biografía, como género, fue objeto de un profundo descrédito en Francia. Especialmente cuando se trataba de personajes intelectuales. Desde los años ochenta, en cambio, asistimos a una verdadera explosión del género biográfico. Es una situación que coincide -y no por casualidad- con el retorno a la noción de "acontecimiento". Mi idea es que, tanto en un caso como en el otro, no se trata de un mero "volver a lo de antes", sino que hoy en día la manera de abordar tanto una biografía como la problemática del acontecimiento es más reflexiva, ya que se tienen en cuenta las condiciones de posibilidad, las zonas de opacidad, el hecho de que existen lógicas de las cuales los actores no son conscientes, etcétera. Al mismo tiempo, el creciente interés en lo biográfico puede deberse a que, sobre todo en las ciencias humanas, actualmente nos interrogamos más profundamente sobre las lógicas de autor, y esto se corresponde con un cierto regreso a la reflexión sobre el sujeto.

-El hecho de trabajar con biografías de intelectuales ¿lo condiciona de algún modo particular? Porque, quizá, los lectores no estén a la espera de datos sobre la vida privada de los personajes abordados, sino de claves de interpretación de su pensamiento o, incluso, de toda su época.
-Mi punto de vista es que el biógrafo no posee las claves de la explicación de un pensamiento o una época. Sin embargo, considero que sí está en condiciones de instalar un cierto número de hipótesis al respecto, siempre y cuando considere la biografía intelectual -al menos si se encuadra en lo que yo llamo "historia intelectual"- como algo que no es ni puramente externalista ni puramente internalista. El biógrafo debe tener en cuenta la obra propiamente dicha, sumergirse en ella, y al mismo tiempo el momento, los medios de sociabilidad, los destinatarios, los modos de apropiación, los horizontes de la obra y del autor, etcétera. No para establecer relaciones de causalidad entre estos elementos, sino para estudiar las conexiones, los agenciamientos que son esclarecedores y que permiten alcanzar una mejor percepción tanto de la singularidad de la obra como del sujeto en cuestión.

-La biografía intelectual podría funcionar, entonces, como una suerte de introducción a un pensador...
-Efectivamente. Pienso que puede resultar un buen modo de acceder a la obra y a su desarrollo, que es a la vez sincrónico y diacrónico. Hay una lógica endógena, interna a la obra, que se despliega independientemente del contexto y de su tiempo y, simultáneamente, una lógica sincrónica, de correspondencia entre la obra misma y todo lo que la rodea, como los desafíos de su época o los elementos de su contexto. Por esto, para pensadores que se han comprometido con su tiempo, que intervinieron en la vida ciudadana, como Foucault, Lévi-Strauss, Deleuze o Guattari, esta modalidad de aproximación me resulta especialmente apropiada.

-En su último libro, Gilles Deleuze y Félix Guattari. Biografía cruzada , usted desmonta el dispositivo "Deleuze-Guattari" para señalar, de modo diferenciado, los aportes propios de ambos pensadores. En esa operación se percibe una clara tendencia a destacar el valor de los conceptos que provienen de Guattari...
-Lo que usted dice es al mismo tiempo verdadero y falso. Verdadero, dado que el libro pretende reparar una injusticia. Porque si bien ellos produjeron una obra en común, hay una fuerte tendencia a "desguattarizar" a Deleuze. Por ello en mi trabajo creo necesario insistir en los aportes de Guattari. Pero también es falso, dado que yo no me siento, en lo personal, más cerca de Guattari que de Deleuze. Tal como ellos mismos lo plantearon, en relación con su obra conjunta no es pertinente tratar de discernir los aportes de cada cual. Lo que importa es el proceso, el dispositivo extremadamente original de escritura en común, de diálogo. Cuando uno se aproxima a Deleuze y Guattari, la importancia está en el "y", en la conjunción que los vincula. No se trata de separar al uno del otro, ni de construir un tercer personaje, una suerte de "Guattareuze", que sería como la fusión de ambos. Es el discurso que surge de una "síntesis disyuntiva", dos flujos que son muy diferentes el uno del otro, que produce chisporroteos de creación a partir de la diferencia. Pero eso no implica avalar la "desguattarización".

-¿A qué le atribuye esa tendencia a borrar el nombre de Guattari?
-Yo creo que no es algo necesariamente malintencionado. Pasa que Deleuze tiene una identidad anclada, una identidad de profesor de filosofía, de filósofo profesional. En cambio, Guattari es una especie de "electrón libre", que, profesionalmente, no tiene anclaje. Aunque tiene responsabilidades en relación con lo psiquiátrico, en la clínica de La Borde, que él codirige, no es un psiquiatra profesional; hizo un trayecto de formación en filosofía, pero nunca llegó al final del recorrido. Guattari es la encarnación de un rizoma, es inclasificable. Pero, al mismo tiempo, gravita en medios muy diferentes, y esto es, por supuesto, lo que le interesa a Deleuze, porque está conectado con psiquiatras, con antropólogos, con especialistas en educación, en sociología institucional, etcétera. Y, sobre todo, es un militante. Esto es también lo que se quiere borrar: su radicalidad, que lo vincula al pensamiento de Mayo del 68.

-¿Qué es lo que atrae a Deleuze de Guattari?
-Tal vez, su diferencia. No olvidemos la tesis de Deleuze: Diferencia y repetición . Ellos son la diferencia "puesta en obra". Guattari estaba metido de lleno en las ciencias sociales, mucho más que Deleuze. Incluso en un momento fue presentado como el álter ego de Lacan. Y en relación con la filosofía, aportó la cuestión de la práctica. Los conceptos, en general, se quedan en el mundo de las ideas para ser contemplados. En cambio, para ellos, los conceptos que creaban debían servir como herramientas en la práctica. Guattari tenía ese lugar de inscripción social -la clínica de La Borde, los diversos grupos en los que participaba- y, por tanto, él podía testear conceptos como el esquizoanálisis, los agenciamientos múltiples, los rizomas, poniéndolos en práctica. Pero, evidentemente, esto no significa que Guattari sea más que Deleuze, eso no tendría mucho sentido porque, tanto en la calidad de la escritura como en la inscripción en el pensamiento filosófico, Deleuze es totalmente indispensable.

-Actualmente es usual escuchar que la filosofía francesa ha cedido el paso al pensamiento italiano. Los nombres de Agamben, Negri, Esposito o Vattimo ocuparían el lugar de los grandes nombres franceses de fines del siglo pasado. ¿Coincide con esta postura?
-Creo que es una visión un tanto ilusoria de las cosas. Es cierto que si uno considera la segunda parte del siglo XX, se ve que hubo un producto de exportación, la "French Theory", con una serie de pensadores de la talla de Derrida, Foucault, Althusser, Bourdieu, Lacan, Barthes, todas grandes figuras. Es la época calificada como "estructuralista", que fue algo así como la edad de oro de las ciencias humanas. Y, curiosamente, fue el momento de una tendencia en Francia que consideraba que la filosofía había llegado a su fin, que era algo superado, terminado. La perspectiva teórica estaba alimentada por las ciencias humanas y se sostenía que la filosofía especulativa había que situarla en el siglo XIX. Hoy en día, en cambio, la filosofía experimenta un importante retorno. A tal punto que han aparecido revistas y suplementos semanales para todo público, que se encuentran en los quioscos, dedicados íntegramente a la filosofía. También se multiplican los cafés filosóficos y las "consultas filosóficas". Así como en los años sesenta todo el mundo se psicoanalizaba, hoy en día se prefiere acudir a la consulta filosófica. Hay mucha gente que le paga al filósofo para que le brinde orientación. Partiendo de la reflexión acerca de un problema personal, el filósofo sugiere lecturas -de Séneca o Nietzsche, por ejemplo- y a la semana siguiente evalúa junto con su interlocutor si las cosas van mejor o no. Es decir, la filosofía no ha muerto en Francia. El filósofo sigue siendo considerado un intelectual en el pleno sentido del término, aunque sobre todo como mediador, como esclarecedor de ideas, como portador de temas que son fundamentales para la vida ciudadana. Es cierto que los filósofos franceses no se arriesgan hoy al ridículo de considerarse la encarnación del sentido de la historia, a diferencia de lo que parecen pretender ciertos filósofos italianos.

-¿Podría decirse que cambió la función de la filosofía?
-Pienso que tanto su rol como su estatus se han modificado un poco. Hay una renuncia a colocarse en una posición superior o de aislamiento. Lo que en su momento fue considerado el fuerte de la filosofía francesa estaba construido a partir de un riguroso encierro, desde el que se lanzó al mercado un producto propio del terruño, como si se tratara del vino de Bordeaux, por ejemplo. Hoy en día, en cambio, los filósofos franceses son plenamente conscientes del hecho de que deben articular su pensamiento con el de otras filosofías, como la corriente fenomenológica, la hermenéutica o la filosofía analítica anglosajona. Esto es algo que ya hizo Paul Ricoeur, por ejemplo. Él fue un gran mediador entre estas corrientes, y con ello logró que la filosofía, en lugar de caer en puntos muertos, se fortaleciera al nutrirse con esa variedad.

-Usted ha dedicado varios trabajos a Paul Ricoeur, destacando su importancia para el pensamiento francés contemporáneo. ¿Cree que en el ámbito intelectual se le ha otorgado el lugar que merece?
-Ricoeur fue víctima de una importante marginación a mitad de los años sesenta en Francia, particularmente a causa de su lectura de Freud. Fue atacado de manera violenta por Lacan. Porque Lacan esperaba que Ricoeur realizara una apología de él mismo y se decepcionó, ya que Ricoeur dedicó su estudio a Freud, no a Lacan. A partir de entonces Ricoeur fue víctima de ataques muy duros por parte de los lacanianos, a tal punto que siendo un filósofo muy moderno, fue acusado de tradicionalista, de estar atrasado. Pero más tarde, cuando el estructuralismo declinó, Ricoeur recuperó un lugar destacado, sobre todo a partir de la publicación de Tiempo y relato y de su contribución a la introducción en Francia de la filosofía analítica, luego de haber enseñado en Chicago. En ese momento se encontró con una generación joven, que se interrogaba sobre la cuestión del sujeto y que vio en Ricoeur la posibilidad de una filosofía abierta que terminó siendo clave en la redefinición de las ciencias sociales de fines de los años ochenta. Por ejemplo, si volvemos al terreno de la historia, debemos admitir que los historiadores no se interesan, en general, por cuestiones filosóficas. Sin embargo, desde hace algunos años el trabajo de elucidación realizado por Ricoeur ha sido fundamental para ellos. Y lo mismo sucede con los antropólogos, los sociólogos, los teóricos de la literatura.

-Para finalizar, ¿podría anticiparnos algunos de sus próximos trabajos?
-Acabo de terminar dos libros. El primero es una reflexión sobre la noción de acontecimiento. En él planteo una indagación pluridisciplinaria, desde la historia, la filosofía, el psicoanálisis, la antropología, acerca de qué es un acontecimiento. Hoy en día asistimos a un retorno de la noción de acontecimiento, que yo llamo -y así se titula el libro- "el renacimiento del acontecimiento". No se trata del retorno de lo mismo, sino de algo diferente. El subtítulo es: "Un enigma para el historiador: entre fénix y esfinge". El acontecimiento, cualquiera sea su definición, se mantiene como un enigma en cuanto a las explicaciones posibles. Y es también una especie de ave fénix. Hay una frase de Michel de Certeau que a mí me gusta mucho, que dice que "el acontecimiento es lo que él mismo deviene". Éste es uno de los aportes del psicoanálisis y de la relación entre historia y memoria. El acontecimiento no es lineal; se sumerge, reaparece; se conecta ulteriormente con otros acontecimientos, con lo cual crea nuevos acontecimientos. Hay un renacimiento enigmático a partir de los rastros, de las huellas del acontecimiento. El acontecimiento debe ser concebido siguiendo esas huellas. El otro texto que acabo de terminar es una biografía intelectual de Pierre Nora, que estuvo en el corazón de esa edad de oro de las ciencias sociales. Él nos trajo una nueva manera de escribir la historia, con la problemática de los lugares de memoria.
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Pensamiento / François Dosse"La filosofía experimenta un importante retorno"

En los años sesenta todos se psicoanalizaban; hoy, en cambio, prefieren acudir a la "consulta filosófica", afirma el pensador francés

lanacion.com | ADN Cultura | S�bado 29 de mayo de 2010